Жарко Видовић: ЊЕГОШ И ЛИТУРГИЈСКЕ АНАГНОЗЕ

Управо је у издању Светосавске омладинске заједнице Архиепископије београдско-карловачке и Матице српске – Друштва чланова у Црној Гори, с благословом Свјатејшег Патријарха Господина Иринеја, изашла из штампе књига Жарка Видовића (1921-2016) Његош и литургијске анагнозе. Књигу је приредио Богдан Златић, а отвара је Видовићев предговор  његовом животном, до сада необјављеном, дјелу „Његош и Косовски завет у Новом веку“. У Предговору Видовић објашњава да је управо од литургијских чтенија (анагноза) и почео рад на разумијевању Његоша. Књига доноси снажне увиде у то шта је православна литургијска спознаја Светог Писма, за разлику од западног библизма. Управо схватајући православну Литургију, како ју је и млади Његош схватио у вријеме свог завладичења, можемо да схватимо Тајну Пада и Спасења. А та Тајна је суштинска тема „Луче Микрокозма“, која нам се у Видовићевом тумачењу раскрива као најзначајније дјело Његошево, али и највећа свјетовна литургијска поема, никако манихејска, како су неки тумачили, а тиме не и „непрозирна“, како говоре несавјесни тумачи. Читалац ће у овој краткој књизи наићи на бројне суштинске елементе православне духовности и с обзиром да је и „Луча Микрокозма“, како је Владика назвао „мало дјелце мном писано, током прве четири неђеље Великог и Часног поста“, свесрдно Вам је препоручујемо на ову Крстопоклону недјељу 2017. године.

-Др Александрар Живковић

---

 

Најзначајније Његошево дело – истовремено кључ и за разумевање Небеског царства (Косовског завета) и за разумевање заветног карактера осталих Његошевих дела јест Луча Микрокозма. Тема тога спева је људски ПАД. Сам ,,смјели случај“ (тј. догађај дрске побуне Сатанине и човековог учешћа у тој побуни) опеван је у ЛМ, III, IV и V (у трећем, четвртом и петом певању), дакле, у три од укупно шест певања Луча Микрокозма. Прво и друго певање (ЛМ, I и II) описују само уздизање Луче у Небеско царство, затим Небеску Литургију којом се ствара битије и истовремено слави то стварање. Дакле, у та два певања се приказује Небеско царство као Небеска Литургија. По томе би Луча Микрокозма могла да се назове и литургијском поемом, изузетном у можда читавој лаичкој поезији и књижевности света. (Изузетна је та литургијска усмереност поеме: не ни епска, ни лирска, ни трагедијска или драмска, него баш литургијска!). Тако бива јасно и то против чега се Сатана побунио и у чему је Небеско царство то Добро којем је Сатана, својом побуном, супротставио Зло. Поред тих шест певања (ЛМ I-VI) има Луча и седмо певање, које је заправо закључно певање (ЛМ, П.), мада га је Његош ставио на уводно место, као Посвету Г. Сими Милутиновићу (на Цетињу, првог маја 1845, односно 13. маја, по новом календару).

Сам тај ,,смјели случај“ (ЛМ, П, 8) побуне и пада може бити адекватно расматран само на литургијски начин, мада је било покушаја да се расмотри и другачије, како су чиниле теологија и философија Запада: ослањајући се искључиво на библијске старозаветне текстове, почев од оног познатог текста о ,,забрањеном плоду“ у гл. 3. (или трећој песми) Књиге Постања (Прве Књиге Мојсијеве). Библијски (или  ,,библистички“) прилаз није исто што и литургијски, јер му недостаје пуноћа (пуноћа саме Библије, самог Логоса) достигнута тек у Литургији (тј. тек у Уму Литургије). Без литургијског прилаза теми људског пада вулгаризација је неизбежна, па је нису избегли ни најистакнутији теолози и философи сфере западног (теолошко-философског, ,,библистичког“) хришћанства. Наиме, пад је тајна која је могла бити откривена и решена тек доласком Христовим. Пад претходи Спасењу, те је тек Спасењем (тј. Христом) откривено и то да је човек пао, и како је пао, и како се спасава. Поменути библијски текст (старозаветни) је само слутња Тајне Пада и Спасења. Да није Христа, човеку никад не би било јасно ни да је пао ни у чему би био тај Пад! Старозаветни текст (,,Евина јабука“, Земаљски Рај, Змија итд.) може бити схватив само као слутња и пророчанство да се ту ради о Тајни коју ће открити Логос, и то тек кад се човек причести Логосом (Христом), те на тај начин коначно отклони погубне последице побуне (и човековог причешћа Сатаном, тј. учешћа у Сатаниној побуни). То спасоносно (и уједно освешћујуће) Причешће Христом је Литургија! Јер Пад се збио, а човек је – и у Лучи Микрокозма – осуђен на ЗАБОРАВ, тако да није (нити пре Христа и без Христа може да буде) свестан пада! Тако и Бог каже, у Својој пресуди Адамовом легиону, да ће Сатана бити свестан и Пада и Небеског царства из којег је пао, а да човек (Адам, Адамов легион) неће бити свестан, него је осуђен на заборав (ЛМ, VI, 1-40). Додуше, то Сатанино сећање, (,,спомен живи“) ће бити највећа могућа мука Сатанина: он и јест злоба зато што се сећа Неба (,,блаженог жилишта“), а не може га више постићи! а човек се не сећа, па се зато ни не мучи! (Али је зато и бесловесан!). Дакле, ни сама Библија (Стари Завет) није права свест о Небу, те се библијски текст не може ни узети као основа за тумачење Пада (Тајне Пада и Спасења). Небеско царство се, наиме, пред човеком и његовом свешћу (словесношћу) јавља тек у лицу самог Христа (Слова, Логоса). Кад Јован Претеча каже: ,,Покајте се, јер се приближило Царство небеско“ (Матеј, 3, 2), онда говори о самом Христу, јер Царство небеско је Христос. Тек са Литургијом се јавља и свест о Небеском царству, са Тајном Пада и Спасења. Пре тога су биле само слутње пророка, и то „Под влијањем Тајнога Промисла“ (тј. под утицајем Светог Духа, ЛМ, П, 10) човек може да се сећа те првобитне славе своје. И то само сећање је поезија, чак свештена поезија! Јер само поети пророку Бог саопштава тајну, ,,свету тајну“ Пада и Спасења (ЛМ, П, 161-170).

Тиме није речено да је Библија (Стари завет, па и Нови) нешто недовољно или неаутентично, него да Библија може бити схваћена само у Литургији, као саставни део Литургије, кад је слављена у Литургији истовремено кад је слављен сам Бог, Логос, Богочовек и сама човекова суштина.

Наиме, Библија је аутентична само уколико је она указивање на Литургију (Небеску), тј. ми Библију стварно разумемо – не на начин философије (метафизичке) или теологије (опет философске, метафизичке), него – само ако у њој препознајемо Литургију наслућену и откривену Библијом. Само ако је Библија схваћена као препознавање Литургије. То препознавање је АНАГНОСТИЧКО. (На грчком анагноза је ,,препознавање“).

„Анагноза“ значи читање (чтеније) само зато што ми, при читању, препознајемо у написаним словима реч. И читање је препознавање: препознавање речи у словима. Кад се данас каже за неког да је ,,прочитан“, онда се тиме враћамо и старом значењу те речи: човек је препознат, схваћен! Па ипак се у нашем црквенословенском језику задржала реч чтеније (читање) као превод за „анагнозу“, или тачније: за „литургијску анагнозу“, тј. за библијски текст у коме је препозната Литургија, те је зато тај текст узет и пренет у Литургију одговарајућег празника, као чтеније (или паримија). У црквенословенском се задржала и грчка реч „паримија“ (παροιμία) која значи: пословица, тј. слово по неком другом Слову, овде библијском; узречица. Паримија је наиме, библијско Слово (текст) достојан да буде „наведен“ и поновљен у Литургији, јер је већ у Библији тај текст био слутња Литургије!

Мада је библијско схватање аутентично управо зато што је у њему препознавање Литургије – те зато Литургија и њене химне јесу саткане од самих анагноза (паримија) текстова (навода) из Библије! – ипак је у западној сфери хришћанства преовладало уверење и навика да се у тајну Пада (и Спасења) залази мимо Литургије, мишљењем које коментарише (и разлаже, тумачи) саму Библију. У „византијској“ (тј. медитеранској) сфери хришћанства није обичај да се Библија „проучава“ и усваја коментарисањем, мишљењем, тумачењем, него слављењем: читање Библије није студија, него богослужење које, заједно са часовима и већим службама, чини литургијски дан. Као што поезија може бити тумачена само глумом (глума је аутентична херменеутика поезије, драме, трагедије), тако и Библија може бити схваћена само слављењем, чинодејствовањем и сабраношћу молитве, Божанском Литургијом: дух је услов схватања. Тај дух је уздизање: управо онако као у Лучи Микрокозма (или, ако је већ реч о философији, онда онако како уздизање тумаче Платон и Плотин, како то Сократ говори у Симпосиону). Слављење Библије је уистину и могуће само као Божански Симпосион који се збива у литургијској Евхаристији, Причешћу. Причестивши се Сатаном (учествујући с њим у богохуљењу, ма и нехотично), Прародитељи су сами себи затворили пут схватању Библије, Божије речи. Тек са Причешћем Христом (Литургијом, Евхаристијом) стиче се поново ум (дух) способан да схвати Библију, Божију Реч. Зато је читава Библија у Православљу подељена на „паримије“, по литургијама (богослужењима, часовима монашким и сл.), и бива схватива само као препознавање Литургије (као анагноза) током литургијског циклуса. А што се тиче саме критичке мисли – која је одлучујућа за теолошки (философски) метод тумачења у западној сфери хришћанства – она ни онако није могућа пре него што се јави духовно литургијско искуство (као сећање на доживљај Библије у Литургији), јер мишљење може да мисли само о искуству (сопственом искуству, сећању оног ко мисли).

Тај анагностички (тј. литургијски) карактер православног приступа Библији (тумачење Библије посредовано Литургијом и доживљајем литургијског Симпосиона, Причешћа Христом) одлучује не само о тумачењу Библије – разликујући га од сваког другог (и римокатоличког и протестантског) – него о свему што се збива, види, чује и доживљава на Литургији: тако и о архитектури храма, и о живопису (фрескама) и иконама, о појању (певању). Иконе и фреске у православним храмовима нису „илустрација Библије“ (као нека „Библија за неписмене“ ), него начин како ту сцену – наведену, иначе, у некој од литургијских (празничних) анагноза – види Онај који у Небеском царству служи Литургију заједно са херувимима и са самим Христом. Икона је, дакле, сцена (библијска сцена, означена као посебна „епизода“, анагноза литургијска), виђена очима Христа, херувима и свих оних који се, служећи Литургију, поистовећују са херувимима и причешћују се Христом! Икона је библијска анагностичка (литургијска) сцена виђена из Небеског царства, виђена „рајским очима“! Зато за икону није потребно знање о свету (ренесансно), него причешћеност иконописца Христом!

По нелитургијском схватању (које се на Западу назива „библијским“, па ћемо, под тим условом, и ми овде прихватити тај термин), Пад није никаква тајна, него догађај („случај“) који се одиграо једнократно временски, онако како је описан у Књизи Постања и пошто се то одиграло тек кад се поред Адама јавила и Ева, тумачи су најчешће склони да пад тумаче као некакав Грех полне природе (као скандал секса), као некакво родоскрвнуће, обележено у потомству Едиповим комплексом и сл. итд. Па и без тих вулгаризација, само „библијско“ (нелитургијско) тумачење је тешко одвојити од ма које паганске (световне) митологије, па онда и философије, јер нелитургијски приступ не може да сагледа основну истину Пада: настанак света и Човека као пуке световности („битија-у-свету“, In-der-Welt-sein, како би рекао Хајдегер). Не ради се о настанку секса, него о настанку световности: самим Грехом Човека!

Сви наши критичари који су до сада писали о Лучи Микрокозма и покушали да тај спев тумаче, приметили су да се сам приказ Сатанине побуне и човековог учешћа (причешћа Сатаном) у Његоша никако не слаже са ,,библијским“. Из тога су – пренагљено и веома спремно! – закључили да Његошева визија човекова пада није хришћанска, јер су, наравно, уверени да се хришћанство подудара и исцрпљује самим „библизмом“. Тако је Његош, по нашим тумачима, испао „епископ јеретик“, чак јеретик који „симпатише са Побуњеником“ (Сатаном)!

Код Његоша се, при томе, јасно види да он говори о два пада, о два „прародитељска греха“: о првом, кад је (до покајања и одступања од Сатане) заједно са Сатаном учествовао у побуни против Творца Оца, и о другом, кад је Сатана, „претворен у преварну Змију“, завео праматеру да узме отровни дар и тако наруши ЗАВЕТ. После првог Пада, стварног Паденија које се збило у самом Небу (ЛМ, III, IV и V певање), Сатана је прогнан на црни шар (сферу, куглу), тј. у Ад (ЛМ, I, 281-320 и ЛМ, V, 461-510), а човек – само зато што се покајао! – прогнан је из Небеског царства у Еден! у Еденске вртове! у Земаљски рај, где ће поред њега бити и „дивна сапутница“, Ева (ЛМ, VI, 201-210). Ту у Рају ће он чак, у земном плођењу, чувати у себи бар једну искру Небеске љубави коју ће му удахнути Творац (ЛМ, VI, 81-90), али ће бити смртан, подложан Смрти, Злу које је настало Првим Грехом, због којег је изгнан из Неба у Рај земаљски. (Али Рај је ипак земаљски, дакле, световност!). Очигледно је реч о Греху који је Тајна (јер је надвремен, настао у надсветовности) и о Греху који већ није тајна. У Библији, додуше, имамо две варијанте стварања човека (у једној је Адам без Еве!), али се Тајна Пада не назире пре појаве Христа. Зато не треба да нас чуди кад наши критичари и тумачи – не разликујући литургијско (анагностичко, тајно) тумачење Пада од „библијског“ (философског, коментаторског), и мислећи да је ово друго хришћанско – показали онакву спремност да Његоша сврстају у „јеретике“ или „у слободне мислиоце, либерале“ типа интелектуалца XIX столећа! (сам Иво Андрић сматра недопустивим такав однос наших тумача према Његошу и каже да је у Његоша „Све свето и честито било, и миломе Богу приступачно“, у есеју Његош као трагични јунак Косовске мисли).

Међутим, сам Христос говори о паду Сатане. Кад Му се апостоли (шири круг, њих седамдесет и два) обраћају да му радосно саопште како су са Христом јачи и од демона, сатанске војске, Христос им (апостолима) одговара:

„Гледао сам Сатану како је пао с Неба, као муња!“ (Лука, 10, 18), ово је анагностички текст, литургијско Зачало 51., иначе анагноза за литургијски дан на Аранђеловдан, Лука, 10, 16-21.¹ Важно је то напоменути и зато да бисмо схватили зашто је Архангел Михаило (Аранђел) најзначајнија личност у небеској драми Сатанине побуне у Лучи Микрокозма.

Христос ту каже да је далеко значајније да име човеково буде записано на Небесима, него да буде јачи од сатанских демона (Лука, 10, 20) што значи да за човека има два уздизања, као и два пада! То је Тајна, откривена само безазленима, а скривена разуму (Лука, 10, 21). Једно је победити Сатану – одолети искушењу – а друго је уздићи се у велико Небеско царство. И Његош одолева Сатани, покајањем, жртвом (ЛМ, I, 30), али то још није уздигнутост Луче у Небеско царство. И Његош говори о „Опширном Љетопису Вјечности“ (ЛМ, П, 16), где је на Небесима записано човеково име. А о томе не може ништа да се зна ни самом победом над Сатаном, ни у Земаљском рају (Едену).

Тако са гледишта литургијског – тј. кад се Библији прилази као литургијској анагнози (а не „светој историји“)! – људски Пад, Грех, Сатана, Спасење итд. изгледају сасвим другачије него у западном („библистичко“, коментаторском, теолошко-философском) схватању. Његош, дакле, одступа од „библизма“ (нелитургијског) управо зато што је хришћанин, православни! Он целој српској култури даје пример како треба приступити тим питањима.

Заиста је било и време да се српској култури одржи таква лекција: управо је било актуелно питање Библије, превода Даничићевог и Караџићевог. И дан данас влада у нашим, универзитетским чак, круговима да је то „православна верзија Библије“. (Тако каже и коментатор књиге Страх и дрхтање, Киркегордове, Бигз, Бгд. 1975., стр. 198, напомена 8.). Чак каже ту да се „православна“ (а ту наш коментатор мисли на Даничићеву и Вукову Библију)… „Православна верзија Библије подудара са јеврејским и протестантским каноном те је то разлог што се не користим новијим издањима католичке верзије Светог писма (Vulgata)“.

Истина је напротив следеће: Православни канон се не слаже са јеврејским и протестантским, него управо са најновијим издањем „католичке верзије“ којом коментатор „неће да се користи“. То је управо православна верзија, краћа, само што је латинична. Та верзија није Vulgata (прва латинска верзија Библије по Св. Јерониму!).

Али питање није о овој или оној верзији Библије, него о анагностичком (литургијском) схватању Библије! Даничић и Вук су, по протестантском схватању, били уверени да је хришћанско учење „библистичко“. А Његош зна – од Светог Петра Цетињског зна – да је хришћанско схватање могуће само као анагностичко. Дакле, Даничић и Вук су већ били протестантизовани, па није чудо што се после њих (и после Доситеја) губи свака склоност православном (анагностичко-литургијском) схватању Тајне Пада и Спасења. Његош ту зато наступа у нашој лаичкој књижевности као прави спасилац српске православне традиције! Па ако неко пита шта је то Небеско царство Косовског завета, онда му – кад прочита Лучу Микрокозма и уочи анагностичко порекло Луче – можемо одговорити: „То је то! Небеско царство – то је то!“

Основно у православном схватању Пада: ми о Паду не бисмо могли знати ништа кад не би било Христа. Тек са Христом човек постаје свестан Пада (тј. света, световности) и разлике између световности, као Пећине Платонове (о којој говори у Политеја, књ. седма), с једне стране, и Небеског царства духа, с друге. Но, да ли је Христос решење Тајне? Не, и сам Христос је Тајна! И сам човек је, у својој христоликости, ТАЈНА! „тајна чојку човјек је највиша!“ (ЛМ, П, 133). Тајна Пада и Спасења – тајна обухваћена Тајном самог Христа, као Небеског царства – не може бити ни схваћена ни приказана неком рационалном (теолошком или философском) формулом, некаквом диалектиком око какве се, рецимо, много трудио Киркегорд. Тајна Пада и Спасења доступна је само Литургији те о тој тајни човек може да говори само из литургијског искуства, а да говор буде аутентичан, он мора да буде занесен, поетски, сличан свештеној поезији (каква је сама Литургија). Кад је реч о тој тајни – о којој се и Његош пита читавом поемом Луча Микрокозма, а у Посвети те поеме и изричито – онда заиста вреди Његошев стих:

Свемогућство Светом Тајном Шапти
Само души пламена поете.
ЛМ, П, 169-170.

Његош се и пита управо о тој тајни, већ у Посвети ЛМ: зашто и како је то човек пао? На то питање не може да му одговори ни природа (природна наука, ЛМ, П, 31-50), ни небески свод (астрономија, космологија, ЛМ, П, 51-60), ни философија („земаљски мудраци“, ЛМ, П, 61-90), ни историја, која и јест обележена тим падом (ЛМ, П, 91-130), јер човек је заиста тајна у том свом паду (ЛМ, П, 131-150) и философи не могу о тој тајни ништа да кажу осим што је занемарују, понижавајући тако човека (ЛМ, П, 151-170). А не може о томе да каже ништа ни наука ни философија, ни историја, ни природа ни небески свод, јер је тајна записана у Небу, у…

„У Љетопис опширни Вјечности“,

те се човек бадава трза да се ослободи из ланца незнања и да разумом проникне мрак (ЛМ, П, 11-20). Па ипак, човеку се најзад открива: ако је песник, и то песник у свом СВЕШТЕНОМ звању, тј. као литург! (ЛМ, П, 161-180).

Тајна је садржана у Литургији и човек у њу прониче само литургијским доживљајем (не философском теологијом, „појмом“, како би рекао Киркегорд), само кад се причести Христом, баш као што је и пао кад се заменивши Бога Сатаном, причестио Сатаном! (И као што пада кад се причести Сатаном! На тај сатанизам човека усмерава нововековна култура управо зато што се она мири са Злом, што верује да Мефисто може да буде Фаусту пријатељ, поготово да то буде вољом „Бога“. Јер „Бог“ који показује такву вољу јест управо Сатана!).

Литургија је управо драма – свештена драма („свештена поезија“) – у којој човек продире у тајну Пада и Спасења. То продирање (или боље: уздизање у свест о Паду и Спасењу) почиње молитвом и жртвом покајања. Управо тако почиње и Луча Микрокозма: човек ће бити обасјан Умом (духом) спознаје ако је у почетку „смрзнут побожношћу“ (ЛМ, I, 21).

Зато је модел поеме Луча Микрокозма потребно тражити – не ни у Библији самој, ни у апокрифним списима, поготово не у јеретичким или манихејским (дуалистичким), не ни у теологији (философској, појмовној конструкцији), него – само у литургијским анагнозама, тј. у текстовима који су библијски, али само кад су схваћени литургијски, кад Библија има своју аутентичну, литургијску намену.

Ту намену она нема у философско-теолошким егзегезама Библије, јер у таквим егзегезама она се не разликује од митологије, па је третирају као јеврејску митологију, неисцрпну ризницу, као најобухватнију могућу светску енциклопедију, митова и легенди! и онда је користе у упоредном изучавању митологије. У том приступу се већ претпоставља да проблем пада човека није нити може бити озбиљно схваћен. Ту нема оног свештено-поетског искуства о паду, јединог искуства које људска мисао има на располагању.

Да још једним изразито јасним примером укажемо на библистички (егзегетски) прилаз за разлику од анагностичког (литургијског) прилаза. Христос је славио Пасху (јеврејски празник). Хришћани славе Васкрс, хришћански празник који се уз то – сличношћу и паралелизмом Старог и Новог завета – назива и Пасхом (хришћанском), као у Русији, Италији, Француској, итд. Пасха је Спасење: старозаветна (јеврејска) Пасха је проницање, слутња и визија новозаветне Пасхе (Васкрса). Па ипак се једна и друга Пасха битно разликују. Старозаветна Пасха је прелаз из једног подручја (египатског) кроз Црвено Море, у друго подручје, у земљу обећану. Она је кретање по хоризонтали, без уздизања. Она је кретање у истој равни (земаљској), са Запада на Исток. И светлост долази „са Истока“, хоризонталним правцем! Не Одозго, него ,,Ex Оriente“! Тај прелаз се врши без преображаја народа који прелази (врши Пасху, доживљава спасење, излазак). Напротив, народ најстрашније греши баш приликом тога Прелаза! Сасвим је другачија Новозаветна Пасха. Она је кретање „по вертикали“.

Овде се, наравно, и вертикала и хоризонтала узимају као метафоре. Хоризонтала је кретање у равни искуства, световног положаја и стања душе. А вертикала је уздизање из равни искуства (пуког сећања на дух, духовног искуства, чак заборављеног, „затуреног“, прекривеног и чуваног заборавом) у раван свесног искуства (које је већ кајање, свест о Греху и несрећи, свест о лишености), па у раван тражења и вапаја (молитве) и, најзад, у раван духа (или у свет духа). Тако најзад човек служи Литургију са херувимима. И у Лучи Микрокозма је то уздизање.

Новозаветна Пасха (Васкрс) је, дакле, то уздизање, кретање по „вертикали“, наравно, унутрашње човеково кретање. И то кретање је наслућено у Библији: Јаковљеве Лестве (на које се онда позива и ослања вера хришћана у Лествици Св. Јована Лествичника). Пасха Христова је Распеће, Васкрсење, Вазнесење, Духови, Други долазак, како је то најкраће описано у Символу вере (Никејско-константинополитанском). Огромне су разлике између те две Пасхе („хоризонталне“ и ,,вертикалне“). Исто тако дубока разлика је између ,,библистичког“ пада (описаног као пука слутња „смјелога случаја“, Тајне Пада) и ЛИТУРГИЈСКИ доживљеног пада, пада схваћеног хришћански! Овај други је једини могући пад. Философији која заиста тежи да мисли не стоји на располагању никакво друго искуство пада осим тога литургијског (или мистеријског)! Хришћански схваћен пад је литургијски схваћен: по „вертикали“, па је и Спасење по „вертикали“, оба кретања од божанског ка световном и онда од световног ка божанском, баш као на Јаковљевим Лествама (Постање, гл. 28). Та „вертикала“  Пада (Паденија) је у Његоша наглашена као ни у којег нама познатог песника: Адам је Падом доспео у Земаљски Рај (Еден), како се то види у Луча Микрокозма, VI, 201-210. Тако да се сад не зна (како сам Његош каже) да ли је човек за свој Грех награђен, макар и привременом наградом и срећом или је кажњен, или је стављен у искушење (ЛМ, П, 24-26):

Је л’ му земља Творцем одређена
За наказу какву тајанствену
(„наказу“ = казну!)
Ил награду, бурну и времену,
(несталну, узбудљиву и привремену)
Ил расадник духовног блаженства.
(које овде има тек да заслужи)

Човек је пао у Рај, али и пад у Рај је пад. Тек то је Пад, Тајна Пада! Он се у Рају (земаљском), нашао кад је изгнан из Небеског царства! Пад је „по вертикали“! Та „вертикала“ (како Пада, тако и касније Спасења) није могла бити одлучније наглашена него том сликом пада у – Рај! Значи да су Проклетство и Спасење у нечем сасвим друго него што то замишља уобичајена егзегеза.

До тога схватања Његош је могао доћи – не егзегезом Библије (вештином „књижевника и фарисеја“, тј. познавалаца Књиге, Библије!), него – само из литургијског искуства (анагностичког): јединог могућег искуства о паду човека. То искуство се стиче тек свешћу о Спасењу: тек из те свести човек сазнаје да је био у Паду, па га тек НАКНАДНО обузима страх да је у Паду могао и остати (не знајући) и да га је Спасење могло и мимоићи. Знати о Паду тек по Христу – значи: знати искључиво из искуства о Спасењу. Зато је радост (литургијски тријумф и химна захвалности повезана са истовременим) накнадно доживљеним страхом. Тај страх помешан с Литургијом као Захвалношћу (Евхаристијом) је – Божији Страх Човеков: „смрзнут побожношћу“!

И тек с тим накнадним страхом од Пада (као могућег коначног стања човековог, коначне духовне смрти), тек с тим Божијим страхом Спасење је учвршћено. Адам (Адам и Ева, Прародитељи) није имао тај страх, јер није имао ни могао имати свест о Паду, па је зато и подлегао тако лако Кушачу, Сатани. Он није разликовао Бога од Сатане, јер није знао Спасење, Христа! И опет: тек у Христу (у Литургији) је могућа свест о паду; из свести Спасења!

То је свест о прошлом из свести о будућем, али будућем којем је присутно.

И Другог Адама (Христа) је кушао Сатана (Матеј, 4, 1-11, па на ту библијску анагнозу, као тему пише о слободи Христовој и Достојевски у својој „поеми“ Велики Инквизитор). Али је Христос одолео и у Другом Адаму се није поновио „смјели случај“ Првог Адама зато што је Христос знао за Пад: из самог Спасења! Додуше, знао је зато што је он Спаситељ, Бог. Али другачије се није ни могло појавити то Знање, које је сам Логос. После тога се знање Пада из доживљаја Спасења јавља само у човековој причешћености Христом (у човековој христоликости, у поистовећењу човека са Христом). Основно на шта указујемо овде је следеће: шта је Пад – то нећемо разумети ни тумачити из старозаветне приче о Адаму и Еви како то чини читава теологија западне сфере хришћанства (како римокатоличке, тако и протестантске), него тек из Христовог живота, из анагноза као што су оне о поменутом сусрету Христа са Сатаном (Матеј, 4, 1-11; Марко, 1, 12-13; Лука, 4, 1-13, описивано у мноштву анагноза, тј. литургијски усмерених и у Литургију компонованих текстова из Старог и Новог завета).

И као што је Достојевски своје схватање Пада и Спасења (и Христове слободе, „Златне слободе“) у поеми Велики Инквизитор засновао на поменутој анагнози у сусрету Христа са Сатаном (о сусрету Другог Адама са Сатаном, о другом, спасоносном сусрету Адама са Сатаном), тако је и Његош – пре Достојевског! – своју поему Луча Микрокозма засновао на литургијским анагнозама (те зато можемо и Његошевој поеми приписати – ако не литургијску улогу, а оно бар – литургијско порекло, тј. порекло од литургијског доживљаја мистерије човека).

Које су то анагнозе? – За саму Лучу Микрокозма одлучујуће су анагнозе које говоре о уздизању човека (Луче, душе) у Небеско царство, јер тај спев говори о Паду којег човек може бити свестан само ако се уздигне у Небеско царство, да одатле види и Пад и свет (Небески) из којег је човек пао и како је и због чега пао! Битно је уздизање! (у њему је Спасење). Све што човек зна о Паду, може то знати само из претходног искуства о уздизању. Додуше, само Еванђеље (сам Христос, у поменутој Аранђеловданској литургијској анагнози, Лука, 10, 16-21) говори да је Пад проузроковао Сатана. Али је узалудна та Христова реч ако човек ту реч не схвати или нема „спремно ухо“ за ту реч, „отворену душу“. Ту спремност и отвореност, међутим, човек стиче тек као Луча која се уздигла и тако постигла поистовећивање са Христом јер истински разумемо…

говоримо о разумевању у његовом црквенословенском, старом значењу и тек данас, у егзистенцијалистичкој философији обновљеном значењу те речи: разумевање настало из поистовећивања са оним ко нам говори и тим говором тражи наше разумевање…

…истински разумемо само оног с којим се поистовећујемо. Како ћемо нешто разумети, зависи од тога с ким смо се поистовећивали кад смо то чули, од кога смо чули с таквим разумевањем.

Дакле, уздизање, поистовећивање, христоликост. Човек то мора постићи као да га је родила Богородица! О томе уздизању се литургијски пева (и уздизање се слави) управо у богослужењима, часовима и литургијама Богородичиних празника. Богородичини празници имају вишеструки значај управо за Његоша. Најпре зато што за владику Црне Горе и Брда може бити изабран само ко је архимандрит (старешина изузетно значајног) манастира Цетињског, а тај манастир је Богородичин (посебно Рођења Богородичиног, „Мале Госпође“), те је тако и Његош био најпре замонашен, па произведен у чин архимандрита Цетињског манастира, како се и потписивао на свим званичним актима и писмима пре завладичења.

Друго: главни и највећи празник Цетиња, Црне Горе и манастира је празник Рођења Богородице („о маломе Госпођину дне“, како се и каже и у Горском вијенцу), те се и највећи део радње Горског вијенца (готово две трећине, почев од стиха 198, Коло, „Бог се драги на Србе разљути…“) збива управо у данима празновања Рођења Богородичиног. Тада је и најзначајнији црквено-народни сабор подручја Црне Горе и Брда, какав је и био и поменути сабор опеван у Горском вијенцу.

Треће, што би сваки монах – а не само архимандрит, владика и Цетињски манастир – могао рећи: „и без тога ово нам је празник“, јер Богородица је заштитница, символ и идеал монаштва (које је девственост). Наиме, монаштво је преданост посту, очишћењу, покајању – све ради литургијског уздизања („Лествице“!) у Небеско царство Божанске Литургије. То уздизање је у и Косовском завету, и у Лучи Микрокозма, а – занимљиво је – да и прве речи Кола које се у Горском вијенцу вије око цркве (ГВ, 103) почињу покајањем: „Бог се драги на Србе разљути“. И сама Луча Микрокозма је писана онако како су увек и православни иконописци и живописци чинили: уз пост који је очишћење душе и тела (очишћење од страсти као нечег световног, нечистог), уз покајање без кога нема ни уздизања (у Литургију), па, наравно, ни христоликог, небеског, литургијског виђења које је својствено свештеној поезији или иконопису! (Познато је да је Луча писана уз васкршњи, велики пост!). И то чишћење (од страсти, ради уздизања у Литургију и литургијско виђење света и вечности) је Богородичност (девственост, чистота, безазленост, наивност поезије и иконе). Није то случајно што је хришћански православни иконопис почео тиме што је Евангелист и иконописац Лука најпре насликао икону Богородице: Она је, наиме, не само прототип свих икона, него лик са којим (са чијом чистотом, бестрашћем и безазленошћу) мора да се, као монах, поистовети сваки иконописац или живописац православног храма (или књиге). Захваљујући тој чистоти коју су – по светом Луки – постигли и Авгар и Вероника, Христос је на рупцу (марами, бошчи) Авгара и Веронике оставио свој лик. И када иконописац слика лик Христа, он ће то успети само ако је и сам постигао христоликост, тако да Христа слика сликајући сопствену христоликост. А сопствену христоликост човек духовно рађа из себе исто онако како је Богородица родила Христа: из сопствене чистоте (бестрашћа, безазлености и девствености, монаштва, усамљености), са Светим Духом.

Четврто: Богородица и литургијске анагнозе Њених празника су још једном значајне у Његошевом животу. Веома су карактеристична два писма Његоша Вуку Ст. Караџићу из Петрограда (Санкт-Петерсбурга, Града Светог Петра), из руске престонице: једно из „прве половине августа 1833. год.“ (наравно, по старом календару), а друго „23. августа 1833. год.“. Прво писмо Његош још потписује са „Архимандрит Петрович Његош“ („Твој искрени и прави доброжелатељ и слуга“) – и то је последње писмо које је потписао архимандрит (!) Његош. Друго писмо је потписано већ „Твој особити почитатељ“ (поштовалац) „владика црногорски П. Петровић“. И сам Вук прво писмо обележава овако: „од архимандрита Петровића“, а друго овако: „од црногорског владике Петровића из Петербурга“. Дакле, између прве половине августа и 23. августа (по старом календару) Његош је завладичен. То је могло да буде само на Богородичин празник, празник Успења Богородичиног!

Пето: епископи и јесу „владике“ баш као заступници Владичице, тј. Богородице.

Шесто: да још једном подсетимо на монашки (тј. девствени, Богородичан) карактер Косовског завета самим тим што завет кнезу Лазару долази од Богородице, а у време посебног утицаја исихаста на читаву владалачку делатност кнеза Лазара.

Кад све то имамо у виду, много ће нам јаснија бити и порука литургијских анагноза, уз Богородичине празнике.

Ево тих анагноза:

15. августа (28. по новом) Успење Пресвете Богородице (дан и кад је Његош завладичен, у Петрограду, г. 1833.):

Постање, XXVIII, 10. до 17, где се говори како је Јаков, на путу из Вирсавеје у Харан заспао и на том месту у сну видео Лестве од Земље ка Небу; по Лествама силазе ка Јакову и пењу се ка Богу самом анђели; и како је Бог у Семену Јаковљевом (што ће рећи: у Богородици!) благословио све народе. Битна литургијска порука ове анагнозе: уздизање душе човека ка Богу, душе сличне анђелима, али само посредством Богородице, тј. монаштва (богородичности) човека. Ова анагноза је у литургијама свих осталих Богородичиних празника, (и Рођења, и Ваведења, и Благовести, и Сабора Пресвете Богородице, другог дана Божића).

Пророк Језекиљ XLIII, 27–XLIV, 4, о жртви без које није могуће ући у храм Славе Господње: храм Славе је место где је са Господом Богом заједно, у Гозби Његовој (Светом Симпосиону) онај који је принео ту жртву. И ова анагноза се чита о свим Богородичиним празницима (Успење, Рођење, Ваведење, Благовести, Сабор). Порука ове анагнозе: нема уздизања без жртве очишћења, та жртва је покајање. (Том жртвом почиње и уздизање у Лучи Микрокозма (ЛМ, I, 1-40). Истом жртвом, покајања, отвара и народно Коло Сабор на дан славе Цетињског манастира, у Горском вијенцу, стихови 198-290). Али и друга порука: Небеско царство у које човек доспева је сам храм. И Литургија у њему је Небеска. У храму је Богородица. И ту је са Њом Слава Божја. И то је та слава које се и онда и човек сећа или може да се сећа: „Он се сјећа прве своје славе!“ (ЛМ, П, 11-20). Наиме, читава православна теологија се развија на теме литургијских анагноза.

Приче Соломонове, IX, 1-11; где се говори о Премудрости (која је изнад мудрости световне); она је сама себи саградила храм, принела жртву, позвала на божанску гозбу (тј. Причешће Христом), а почетак те Премудрости је Страх Господњи (о којем смо већ говорили: накнадни страх од Пада, страх изазван тек Спасењем са којим је човек постао свестан и Пада од којег је спасен). Тек када се од тога Страха полази (Страха који је покајање), отвара се и могућност спознаје божанских тајни. И ова се анагноза чита на литургијама Богородичиних празника (поред Успења), Рођења Богородице и Благовести.

Лука, I, 39-49 и 56; где се говори о сусрету Јелисавете, мајке Јована Претече (Крститеља), са Маријом. Јелисавета изриче благослов (познат као Богородична молитва и химна „Благословена си међу женама…“), а Марија пева химну „Велича душа моја Господа“. Значајно је (и порука анагнозе је) да је Јелисавета могла тај благослов изрећи и у Марији познати Богородицу, а у њеној утроби Бога – захваљујући томе што се напунила Духа Светог. И ово је анагноза свих Богородичиних празника и литургија.

Посланица Филипљанима II, 5-11; где се људи позивају да о свом обожењу мисле исто што и сам Христос. Како је год Он Бог, на славу самог Бога Оца, а не што је то приграбио (од Бога), тако и човек. Значи: божанство (обоженост) се не добија побуном против Бога, онако како је то покушао Сатана (о чему пева и Луча Микрокозма). Ова се анагноза чита и на дан Рођења Богородице (тј. на дан славе Цетињског манастира).

Лука X, 38-42: где се у причи о двема сестрама, Марти и Марији, каже да је прече слушати реч Господњу и настојати на духовном присуству, него служити Господа (обредима формалним), ма колико ревност уносио човек у то служење. Наиме, смисао и самог служења (и саме жртве, дарова жртвених) је уздизање у Небеско царство. И ово је анагноза свих Богородичиних празника. (Ова анагноза је зачало 54, а у истој глави Лукиног Еванђеља, у зачалу 51, говори Исус о томе како је видео страшни Пад Сатане).

Лука XI, 27-28: где се опет говори да слушање и разумевање Божије речи (могуће само уздизањем), представља блаженство веће од самог блаженства Богородице што је у својој утроби носила Христа. Наиме, уздизање је веће од жртве, јер је жртва само припрема за блаженство уздизања (човека у Небеско царство). И ово је анагноза свих Богородичних празника, а представља други део зачала 58 (која се чита на Митровдан). Све је то јако блиско, као и поменута анагноза (о Паду Сатане на Литургији Аранђеловдана), јер се у дане светих и Небеских ратника слави она иста победа над Сатаном која се опева и у Лучи Микрокозма, а коју (борбу и победу) човек може да сагледа тек из свог Спасења и свог уздизања.

Тако смо навели укупно седам анагноза за литургијски дан (вечерње, јутарње и литургија) Успења Богородичиног. То је дан када је (15. августа 1833) у Петрограду завладичен архимандрит Цетињског Богородичиног манастира Петар, наш песник Његош.

***

Сад се поставља питање: зашто је то значајно за песника Његоша? Какве везе имају те анагнозе са самим завладичењем Његоша и, још даље, са Његошевом поезијом, посебно са поемом Луча Микрокозма?

Млади архимандрит, који тих дана навршава двадесет година живота, а већ показује дубоке склоности ка ономе што данас називамо „битним мишљењем“ (као начином превазилажења философије и философске кризе)…

…тај млади архимандрит је морао да се припреми за историјски и свечани чин завладичења. Тај чин је био историјски, јер се није радило само о личној судбини Његоша, него и о потврди некакве историјске судбине или чак мисије рода Петровића у Цетињској митрополији, и то потврди пред царским двором, највишим свештенством и Синодом Русије. То је било у време кад у Русији почиње велика обнова Православља, монашки покрет (мимо интенције саме царске владе и њеног Синода). Та обнова је мисао о поруци Литургије и литургијских анагноза. Зачетник те обнове је светогорски монах, свети Никодим Светогорац (Хагиорит, рођен 1749. – умро г. 1809).² Он је превео и издао обимну збирку текстова „византијских“ црквених отаца и сабора, названу Филокалиа (Добротољубије, издање у више свезака, обновљено у Атини г. 1957.), тако да су руски старци ту збирку Филокалиа од 1785. до 1800., почетком XIX столећа већ били превели на руски. Та збирка најважнијих светоотачких и саборских текстова о литургијском уздизању (о тајни уздизања) – главној теми саме Луче Микрокозме – била је већ позната и Светом Петру Цетињском. Његош је морао срести такве старце: Игуман Стефан и Игуман Теодосије (из Горског вијенца и Шћепана Малог) су ликови који су се у песничкој машти Његоша зачели можда баш при првим сусретима са тим старцима.  Сами руски славјанофили су Његошеви савременици, вршњаци, чак и исписници, а са њима почиње не само обнова Православља, започета од поменутих отаца стараца и са Филокалијом, него – прво дејство те обнове на световну појаву лаичке (народне и школоване) руске књижевности. Обновљено Православље тако искорачује из самог храма у „поднебесни свод, у космички храм који је Бог сам себи саградио“, у самом народу (како каже и поменута анагноза Приче Соломонове, IX, 1-11). Чак и да није био тако духован и радознао, млади Његош је морао да добро размисли о значају и садржају Литургије на којој ће и он сам бити завладичен. А садржај је литургијско уздизање, које почиње жртвом (покајањем) и завршава највећом могућом спознајом Бога: поистовећењем Луче (очишћене душе) са самим Богом, са Христом, а да то не буде доживљено као гордост (сатанска), него, напротив, по самој Филокалији, прослављање самог Бога у слави човековој.

Посебна тема наше студије (тематски сложене студије Његош и Косовски завет у Новом веку) могла би да буде Његош и Филокалиа из много разлога.

Са Филокалијом се у самом почетку XIX столећа, тако рећи са Васкрсом Србије, поново јавља исихазам који је био одлучујући чинилац за појаву Косовског завета у време кнеза Лазара, нашег великог заштитника исихазма, у време када је исихазам највећу подршку налазио управо у Србији.

Једна је то ствар када на националну свест о историји утиче збирка народних песама (сакупљачи као Вук, па и сам Његош) са култом јунаштва тих песама, а друга, битно другачија ствар би била да је при Васкрсу Србије на ту исту свест битно утицала нова појава исихазма, трагедијске и литургијске свести (насупрот епској), Филокалиа. Разлика између епске песме и Филокалије (или Луча Микрокозма) је иста као разлика између Хајдук Вељка и Проте Матије или разлика између Вука Мићуновића и Игумана Стефана. Има много сродности између Његоша и каснијег Достојевског, па и славјанофила. Све њих интересује „побуна“ (метафизичка побуна, како ће рећи Ками, побуна Зла или Сатане, побуна противу Бога), а није нам могуће утврдити никакву непосредну везу између Његоша, славјанофила и Достојевског. Али бисмо, можда, у Филокалији могли да пронађемо посредну везу: литерарни почетак теме о Греху (побуни противу Бога) и о Спасењу (као уздизању почев од покајања за Грех) – теме заједничке и славјанофилима и Гогољу (савременику Његошевом) и Достојевском, и Његошу – означен је појавом Филокалије (Добротољубија).

Најзад, просто је невероватно да би Његош без (посредног или непосредног) утицаја Филокалије могао надоћи на то да испита основну тајну Косовског завета, тајну Небеског царства, у Лучи Микрокозма. Ако је и под утицајем Светог Петра Цетињског, онда је и то посредник Филокалије. Да додам: то ми се чини вероватним и вредело би зато испитати заједничке црте Филокалије и Луче Микрокозме. Јер основна, литургијска мисао Луче Микрокозма није могла никако доћи из неког „романтизма“ или „барока“, тј. из западне (било панонске, било латинске, било атлантске, северне) сфере.

Но да се вратимо самој Његошевој припреми – неопходној припреми – за велики историјски и духовни чин завладичења. Он је стигао у Петроград крајем јула или почетком августа, дакле, на сам почетак Великогоспојинског поста (од 1. до 14. августа), припреме за Велико Литургијско славље Успење Богородице (15. августа), кад ће монах, архимандрит Петар бити завладичен. За време тога поста монах присуствује (и саслужује) на бар три богослужења дневно (јутрење, вечерње, повечерје) у току четрнаест дана поста, не рачунајући Литургију: по правилу које је исто на Цетињу (у цетињском манастиру) као и у било којем православном манастиру. За младог архимандрита Петра, Његоша, та истоветност правила богослужбеног уз пост Богородичин – све као и у Богородичином манастиру у Цетињу! – морала је бити доживљена као истоветност космички значајна. При томе је богослужбена, литургијска култура (да је тако назовемо) морала бити веома висока овде, у руских монаха, после појаве Добротољубија и снажног монашког покрета за обнову Православља. (А то је био покрет сличан ономе што се у нас у то време збива као сукоб Просветитељства и Доситеја, с једне стране, и монаштва, с друге, сукоб у ком је Његош, као што је познато био против Доситеја. То је покрет за одбрану православног предања, у нас праћен Ратом за српски књижевни језик). И за читавог поста – у око четрдесет и два богослужења и посебно још пет или шест литургија (са оном преображењском, 6. августа, по старом) – монах и побожан верник је литургијским анагнозама и текстом молитава и химни стално позиван да мисли о основној „теми“ свих тих богослужења: о покајању (као неопходној жртви очишћења и бестрашћа ради уздизања душе) и о самом уздизању у Небеско царство. Зато није чудо што ће већ тада да се у Његошу, као песнику, зачне тема Луче Микрокозма: о покајању ради уздизања Луче у свет Небеске Литургије (као свет „чудествах“, стварања, ЛМ, П, 5, из којег је човек изгнан). И није чудо што је Његош већ тада схватио бестрашће као услов очишћења и уздизања душе, Луче: бестрашће је основна особина Богородице која се баш зато (у свом бестрашћу) назива Пречистом. Ево шта Његош – у закључној песми читаве Луче Микрокозма, у Посвети (стављеној, додуше, накнадно на уводно место поеме) – каже о страстима, од којих се ради уздизања Луче, а уз помоћ Бога, треба очистити:

Хитрост му је и лукавство дато,
(тј. дато човеку)
Тек толико да је член достојни,
На земаљски сајам несмислени,
(„на вашару таштине“, бесмисла)
Воље му је основ положена,
На крилима непостојаности;
Жеља му је страсти ужаснијех,
Побудитељ, руковођа слијепи:
Злоба, завист, адско наследије,
(настало Грехом, из савеза са Сатаном)
ЛМ, П, 81-90. и даље…

Природно је зато што је – сећајући се свог доживљаја поста г. 1833, пред завладичење, и свега што му је тада могло бити дато као идеја за Лучу Микрокозма – написао ту поему опет за време поста: Великог поста г. 1845.

***

У Лучи Микрокозма се (а ни у осталим делима Његошевим) никако не помиње сама Богородица, именом, па зато неком може да се учини да је наша теза натегнута, вештачка: какве везе може да има Његош са Богородицом?

Ово питање би нарочито умесно било када би Његош уз то био и песник „јуначке“ поезије, култа јунаштва, како га, обично, и приказују. Али он то није.

Међутим, Богородица се именом, не помиње ни у литургијским анагнозама! Анагнозе у литургијама Богородичиних празника говоре о бестрашћу, као услову уздизања, и о самом уздизању, једином аутентичном подвигу („пракси“) монаха, „подвижника“.

Само једна од седам или осам анагноза спомиње Богородицу именом; то је анагноза која представља значајну епизоду из живота Богородице, управо ону епизоду по којој име носи и сам празник, као спомен на догађај; рецимо празник Ваведења као спомен на дан када је Богородица предата храму; празник Благовести као спомен кад се Богородици јавио Архангел Гаврило да јој благовести рођење Христа.

Иначе саме анагнозе говоре о врлинама и тајнама које су прослављене Богородицом: о бестрашћу и уздизању самом, а не о личности саме Богородице. Иначе се у анагнозама на Литургији о Богородичином празнику сама Богородица именом помиње онолико колико се и било који светитељ (рецимо Свети Никола) помиње у литургијским анагнозама на празник који је спомен том светитељу. Тако је чак и у манастирима који су посвећени Богородици. А Она је толико значајна, да је њој посвећено више од стотину српских манастира, међу њима и најугледнији: почев од Хиландара (мајке свих српских манастира, престонице духовне Србије), преко Студенице и Пећи, па све до Цетињског манастира чији архимандрит се (као и сам Његош што је био) бира за владику Црне Горе, Брда (и Приморја).

Па ако је – због тога што се у литургијским анагнозама не говори о Богородици самој и Њеном имену! – „натегнута теза“ о богородичности Литургије и њених анагноза, онда је „натегнута“ и теза о вези Његошеве поезије са култом Богородице, о богородичности Луче Микрокозма. Зато треба знати:

Шта је заправо Литургија?

***

Најопштије говорећи: Литургија је уздизање човека у Небеско царство (језиком завета, па и Косовског завета говорећи), или у „наднебесни свет идеја“ (језиком платонизма говорећи, онако као Диотима Сократу, а Сократ онда у похвалу Еросу, у Симпосиону).

Тај најопштији говор у Литургији, не може никако бити довољан, јер и сам Платон (у Седмом Писму) изричито каже да нико нема право – говорећи о идејама – да се позива на њега (Платона), јер ни сам он (Платон) не зна нити се сећа да је игде могао јасно рећи шта су то идеје, па према томе ни шта је „наднебесни свет“ (свет идеја); о томе, наиме, не можете ништа очекивати да вам каже философија (мишљење о искуству), него само мистерија, а мистерија није подручје философа, него мистагогије, свештене поезије (како је и сама Диотима о томе поучила Сократа). Даље учи Платон и о Богу: да је Бог Један, да је Он само Добро и да је човеку – апсолутно Непознат! (Непозната Суштина Бога, што је веома значајно!) Па ако је превазилажење (уздизање човека, као Луче, у Небеско царство) једини начин да човек досегне оно што Платон наслућује као идеје – у „учењу“ које је само наслућивање идеја! – ипак се о превазилажењу не може рећи ништа ни конкретно ни јасно док се људима не обзнани и не објави сам Непознати Бог (Једно и Добро, само Добро, не и Зло!), а Њим онда и Литургија коју служи и објављује, опет, сам Непознати Бог!

Управо то се и догодило: са Христом и Литургијом, јер суштину и садржај Његовог Откровења чини управо Литургија. Она је та „блага вест“ (Евангелије) о уздизању човека у царство у којем је Христос.

Да напоменемо: ни у Христу се човеку не открива сама Суштина Бога, јер Суштина остаје позната само Тројици! А управо та Суштина јест онај Бог Непознати кога наслућује и платонска мисао. Човеку се открива само Енергија, што је неопходно и довољно за само људско уздизање. Значи: за Литургију.

Па ако се тек са Литургијом (Евхаристијом) открива човеку тајна уздизања (уздизање као света тајна Литургије),

зашто онда ми још увек говоримо о уздизању у платонским терминима? зашто не говоримо литургијски? (поготово кад знамо да је и сам Платонов Сократ рекао да о томе, о уздизању, може говорити само терминима мистерије и свештенства, Диотиме!)

Зато што је литургијски језик непознат сфери хришћанства, јер та сфера је сфера философског теологизма, „библизма“, у којем је нада у литургијско уздизање устукнула пред надом у историју, надом да историја (тј. збивање саме световности) може бити света или посвећена, да ће историја бити историја надчовека, па ако ипак нешто треба рећи о уздизању (о превазилажењу или трансценденцији као уздизању), онда је у сфери западног хришћанства разумљив само језик философије. А како у философији само платонска мисао (никако аристотелска) чини актуелном мисао о уздизању, то је разумљиво да ће западном човеку (од Великог Расцепа г. 1054., па кроз хуманизам Новог века до данас) – бар док је западни човек, док је присан са световношћу као једином судбином човека, док наду у промену човекове природе веже за промену света! – само платонизам моћи да скрене пажњу на феномен уздизања, на духовно искуство као искуство уздизања (или нејасно сећање на уздизање, слутњу уздизања). Другим речима: философски усмереног западног човека (философски усмереног чак и у теологији, вери у светост историје!) само платонски термини упозоравају на лишеност, на то да је лишен уздизања.

Прво што је философија егзистенције, са Киркегордом, а пре тога с Паскалом, наслутила – јест управо та лишеност! Управо кад чита или тумачи Библију (у нелитургијском „библизму“) он осећа лишеност – као да Христа није ни било! Киркегорд је сав у старозаветној атмосфери пуког ишчекивања и очаја!

Где нема литургијског искуства чак ни при читању и тумачењу Библије (која је заправо анагностичка, тј. литургијска), где се све заснива на философском принципу (принципу световности, света као „реалитета појма“), ту само платонским језиком могу да буду изречена упозорења: тачно како то и сам Платон каже, у алегорији о „Пећини“ (у „Држави“, тј. Политеји, књ. VII), да човек боравећи у тој „Пећини“, није ни свестан да је у „Пећини“ и да „Тамо горе има некакав другачији свет“.

Питање је само откуд Платон зна да изнад „Пећине“ има и неки други свет „Тамо горе“? Или данас: откуд Хајдегер зна да је битије заборављено? како то да битије није заборавио и он, Хајдегер?

Јер о забораву битија (или било чега) не може говорити онај који је и сам то битије заборавио!

Тај заборав битија Хајдегер приписује читавој – поготово нововековној – философији.

Ми се, наравно, не можемо сложити са Хајдегеровом оценом платонизма: како тај заборав „датира“, тобоже, од Платона и Аристотела (као да су платонизам и аристотелизам исто!).

То потискивање или заборављање литургијског искуства (губљење свести о том искуству) настаје Новим веком и у култури Срба: од времена Велике Сеобе (г. 1689.), а посебно од времена Доситеја и пристајања Срба уз јозефинизам бечке политике, тј. уз антихришћанску настројеност просветитељства.

Зато се у српској култури – и поред њеног Косовског завета, и поред литургијског предања Цркве – јавља са Новим веком иста потреба да се о уздизању говори језиком платонизма: као да литургијског искуства није ни било! (или као да га, бар што се тиче наше нововековне лаичке интелигенције, није никад ни било!).

И зато Његош осећа дубоку потребу да о уздизању говори световним језиком: у поеми Луча Микрокозма. Док је о Небеском царству (Косовског завета) говорила Литургија није била потребна ни лаичка поезија о Небеском царству, ни платонски језик о лишености, о томе да је човек Небеског царства, уздизања, лишен.

***

Па ипак је и Његош могао да само из Литургије – из литургички или анагностички схваћене Библије – постане свестан и уздизања и лишености. Тако поема Луча Микрокозма не отвара пред српском културом неки нови пут (као револуцију у култури), него враћа српску културу њеном литургијском искону, њеним „византијским“ коренима. Јасно је да само у невољи оскудности можемо о Небеском царству (Косовског завета) говорити платонским језиком, а да је језик аутентичан тек када у њему проговори (и до свести дође) човеково литургијско искуство, тако да се само из литургијског искуства и свешћу о њему може говорити шта је Литургија (а онда по чему је и Луча Микрокозма поема надахнута литургијским искуством).

Литургија јест уздизање којим човек превазилази себе и свет, тј. своју сопствену световност, а да при томе није потребна никаква измена света, него, напротив, вера човекова да свет јест и мора да буде какав јест! Уздизање, дакле, није (нити може да буде) некаква промена света и саме човекове световности. У томе уздизању човек доспева не у неко „Седмо небо“, него – у оно осећање пуноће битија, тј. осећања смисла (испуњености, осмишљености) битија. Само то осећање – изразито (и искључиво) литургијско осећање причешћа и охристовљености човека („обученог у Христа“, како каже једна литургијска химна, химна крштења) – то осећање је Небеско царство.

Међутим, у то осећање (које је духовно или небеско) није могуће доспети без душевног преображаја у којем се човек чисти од страсти, постиже бестрашће. Бестрашће је богородичност: наиме, бестрашћем је човек девствен, као монах, сличан Богородици. То значи да је човек принео на жртву своје страсти (баш како то и Његош пева у Лучи Микрокозма, одмах у почетку првог певања, а онда и у Посвети). Он их на жртву приноси постом, молитвом, покајањем.

Бестрашће је услов и почетак уздизања човека у Небеско царство, тј. у литургијско осећање пуноће битија, у Причешће или охристовљеност (кад се у човеку рађа његова христоликост).

Ако је бестрашће безазленост, то значи да су страсти зло! Обично се бестрашће (тј. појам бестрашћа) меша и замењује са појмом наивности, а да том истом наивношћу може човек да доживи најдубљи Пад (само „паденије“ о којем пева и Луча Микрокозма): Прародитеље је у грех одвела и наивност у којој су поруку Сатане примили с наивним поверењем као да је то порука самог Бога! Нису разликовали Бога од Сатане. Помешали су Добро са Злим. Суштина, дакле, наивности позитивне, оне која води уздизању је бестрашће.

Тако се за уздизање тражи – не искуство, нити неискуство (незнање, тобож да су блажени они који „не знају“), него – бестрашће као безазленост, јер уздизање је уздизање у Добро, Добру, Богу који је само Добро.

Као што свака уметност има свој језик (знање, занат, неопходну технику), тако и мистерија уздизања или постизања осећања пуноће има свој „језик“. Језик сликарства је, на пример, моћ човека да на површини (дводимензионалној појави) постигне ону илузију тродимензионалности, тако да боја мора да дочара све феномене светлости који се јављају у тродимензионалном свету. Касни хеленизам и онда Ренесанса су открили све тајне сликарске технике (језика). Језик музике је посебно тонско искуство. И тако даље, за сваку уметност посебан језик. Језик мистерије, литургијске мистерије уздизања је БЕСТРАШЋЕ. И тек хришћанство је – ако се тако може говорити о хришћанском Откровењу – открило тајну језика Литургије (литургијског уздизања). Та тајна је бестрашће. Безгрешност Христа је бестрашће. Чудо Христа је управо у томе да је страдању (страстима, како се говори у црквенословенском) изложен управо Христос који је чисто бестрашће. Као што је музика немогућа без финог слуха обогаћеног тонским искуством, тако је литургијско уздизање немогуће без жртве којом у човеку настаје бестрашће.

И као што уметност (момент уметности, уметничког стварања и доживљаја), настаје тек када је језик тек тако савладан и тако сигуран, да уметнику више није потребна ни свест о језику, свест којом би контролисао финесе језика (свест којом се иначе језик учи док је он још проблем!), тако и литургијско уздизање настаје када је бестрашће толико чврсто, да му више није потребна ни свест о страстима и бестрашћу. То је понесеност, обузетост свести самим уздизањем, као у уметника свешћу о самој уметности (а не више и о занату).

Оно што је за сваку од уметности њена академија (учитељ и чувар чистоте те уметности), то је за Литургију православно монаштво, с његовим подвигом бестрашћа. И као што је заштитник и зачетник иконописа Свети Лука, тако је и заштитница и зачетница монашког бестрашћа Богородица.

Не тражи се, дакле, за уздизање некакво искуство, као некакво посебно образовање (знање о свету), јер би то значило да се за уздизање тражи максимум световности! Не тражи се ни незнање (наивност незнања и неискуства), јер наивност (невиност, првобитност битија) и ослобођеност од световности (златна слобода) није у незнању, него у бестрашћу. Додуше, деца се „одликују“ незнањем па им се зато приписује наивност (првобитност житија и битија) или невиност (не-кривица, без-грешност). Али суштина оне наивности (или не-виности) којом је омогућено уздизање није у незнању, него у БЕСТРАШЋУ. Није у томе што не знају свет, него у томе што не знају страсти! Или боље: што су суштински невини они који су чисти од страсти. Бестрашће је безазленост, безгрешност, очишћеност. Јер како је било могуће да згреше и да пад саме људске природе (из њене првобитне духовности) изазову Прародитељи који су заиста били наивни?! наивни или невини у томе погледу што нису имали никаквог искуства, никаквог знања! Али грех се не почињава знањем или незнањем, него страшћу! Као што се човек ни не спасава знањем или незнањем (до Апсолутног знања, философије!), него бестрашћем! Невиност није у незнању, него у бестрашћу! Вера није феномен знања или незнања, него осећања: да ли је то осећање пуноће или је, напротив, страст (осећање лишености)!

Значај бестрашћа за уздизање наслутио је већ и платонизам. Плотин говори о уздизању у првобитну Лепоту – можда већ под утицајем хришћанства? – а као први услов и почетак уздизања наводи врлину бестрашћа.

Реч је о врлини софросиније (σωφροσύνη) коју погрешно преводе са: разборитост, трезвеност, умереност, највиша моралност, невиност, итд. Тај погрешан превод потиче од аристотеловског схватања по којем је врлина средина (или мера) између двеју крајње супротних страсти. Ту меру постиже, по Аристотелу, само разум, познавалац страсти и, према томе, врлина није ништа друго до сам разум који у страстима налази меру (средину између крајње супротних страсти), тако да је софросинија некаква разборита употреба сопствених страсти, разборита световност (и разборита политика).

Насупрот аристотеловском схватању врлине – као разборите употребе страсти и уношење мере којом страст постаје корисна и употребива – платонизам сматра да је врлина могућа тек кад се човек очисти од страсти.

Та очишћеност је софросинија. Њоме је душа залечена, тј. исцељена (цела), пошто је претходно била повређена и ,,окрњена“ страстима. Зато се, управо платонски схваћено, та софросинија преводи у светоотачкој литератури са целомудреност, целомудрије постигнуто бестрашћем: тада је душа „цела“, „целовита“, „исцељена“, излечена, очишћена, подмлађена, чедна, девствена!

Управо тим односом према страстима се православно монаштво разликује од римокатоличког редовништва. Редовници задржавају своје страсти – то су она три главна либида о којима говори и Тридентски концил: libido dominandi (страст моћи, воља за моћ), : libido sciendi (жеђ за знањем које је знање о свету, наравно) и: libido sentiendi (жеља за осећањем света). Али за разлику од православних монаха, редовницима је дужност да своје страсти (либида) подреде „Уму Цркве“, тј. разуму који чини да страсти редовника служе световној моћи Цркве. На тај начин се разум (тј. искуство), опет, јавља као услов „уздизања“. Наравно, ту не може бити ни говора о уздизању (па ни литургијском, поготово), него се ту ради о вери која сву наду полаже у историју: да историја буде настајање човека и „Божијег царства“, да се трансценденција схвати као будућност која настаје из садашње могућности садржане у самом разуму. Већ смо рекли да уздизања нема у процесу чију претпоставку чине искуство (или неискуство, наивност) и разум, јер процес чија претпоставка је разум може да буде само световни (историјски), наравно, без трансценденције коју у историји и свету приписује метафизика (и метафизичка, западна теологија).

***

Богородица не представља ,,женски принцип“ као, рецимо, у паганизму и у читавој хуманистичкој култури (чак и кад је религиозна), па тако и у Дантеа и у Гетеа. Она није ,,идеализована“ Ева – а још мање нека ,,хришћанска Муза“! – Богородица је „принцип“ (или боље: лик) бестрашћа.

Из страсти се рађа човек, а из бестрашћа Бог или – у духовном погледу – христоликост човека. Страст је грех (грешна), јер онемогућује уздизање (Литургију), а из бестрашћа настаје Литургија (литургијско уздизање), зато што се из бестрашћа родио сам Бог, Логос, те је само бестрашћем Марија могла да буде Богородица.

Кад се, коначно, криза философије показала као немогућност човека да освести своје духовно искуство (да постигне само освешћење), као немогућност да се уздизање постигне искуством (ма како разумно и уразумљено оно било), као немоћ разума да се отвори за уздизање, трансценденцију, мистерију (заправо: за Литургију), па тако и као немоћ теологије (схоластичке, западне),

папа Пије XII, год. 1950. проглашава нову догму о Марији Пресветој, али просто зато да би ,,пренаглашеном“ принципу Бога Оца поставио као равнотежу принцип „матерински“! Опет се ради о ,,мери“ религиозности, служења Богу: као да је суштина заиста у тој мери (или разумом успостављеној средини између женског и мушког ,,принципа“ човека)!

Ми смо већ говорили о томе и о књизи Жана Гебсера, Порекло (Искон) и садашњост, где говори о потреби стварања могућности за нову свест и освешћење, стр. 455…

Култ Богородице се, међутим, у литургизму (мисли теолошкој) источних, „византијских“ црквених отаца, битно разликује од западног: он није додатак или исправка (или мера) метафизичке, рационалистичке теологије, него настојање човека да – попут монаха – постигне Богородичино бестрашће како би онда могао да се уздиже у Литургију. Оно што западни теологизам очекује од разума теологије, то (заправо: трансценденцију, уздизање) „византијски“ човек очекује само од бестрашћа. Тајна чувене катарсе је – у бестрашћу.

***

Уздизање човека је уздизање у надсветовност. Страстима је човек везан за свет (светован) и зато уздизање није могуће док се човек не очисти од страсти и не постигне бестрашће (које, наравно никад, док је човек жив, не може бити коначно). Пост, молитва, покајање су „жртва“ коју човек приноси и којом се постиже бестрашће.

Рекли смо већ да је Његош писао Лучу Микрокозма, за време Великог поста и да прво певање почиње певањем жртве.

Вера је осећање и она се сва одиграва и збива у сфери осећања, као моћ осећања (а не моћ одлуке, нити моћ спознаје мишљења, како то Кант јасно разликује те три моћи, у Критици моћи суђења). Страст је осећање и зато она не може бити превладана искуством и мишљењем; она може бити превладана само осећањем. Како је она (страст) осећање лишености, то може бити превладана само осећањем пуноће (испуњења, смисла, осмишљења). То осећање пуноће је дух (или онај једини ум који је у стању да сазна тајну Небеског царства, тајну пуног битија). Тај дух (или ум) није мишљење ни моћ мишљења, него моћ непосредног гледања саме пуноће битија!

Страст је не само осећање лишености (осећање човека да је лишен пуноће битија, па тако и смисла битија, испуњености, телоса), него и осећање да се у свету и световности крије оно чега смо лишени (чега осећамо да смо лишени); да се то чега смо лишени (заправо сама пуноћа битија) крије у свету – ако не као реалност, а оно бар – као могућност света, па тако из страсти настаје и учење о томе да се свет развија од своје могућности у своју стварност. (То је философија историје: настала из страсти, „Ништа велико без страсти“, каже Хегел. Уосталом, та страст је мефистовска и Хегел је приписује неодољивој човековој потреби да буде господар или да умре!).

Због те везаности страсти за свет Његош – и непосредно у Лучи Микрокозма и кроз своје ликове игумана (Стефана и Теодосија у ГВ и ШМ) – осуђује једнако и страст и свет:

Дивни пјевче српске народности,
Бич судбине већ си испитао:
(тј. окушао)
Свијет жељи не зна угодити…
(ЛМ, Посвета, 181- 183)

Реч је о жељи која рађа ,,страсти ужасне“: злобу, завист, адско наслеђе… (ЛМ, Посвета, 81-90), па и друге страсти и ,,лудости“. Да овде не наводимо онај сувише познат монолог Игумана Стефана о „свијету“ и страстима. Битно је то да човек може да има такав став према страстима и свету само са становишта уздизања литургијског, са становишта Небеског царства (Косовског завета), становишта монашког („пустињачког“, „каменштачког“, како Његош и самог себе назива) јер само томе уздизању може сметати страст, својом везаношћу за свет.

***

Поставља се питање: како је било могуће да настане страст која толике наде полаже у свет? која верује да „свијет жељи“ ипак може ,,угодити“, наиме, жељи човека за оном пуноћом битија (која се постиже само уздизањем)?

Само у магији и уметности – у тренуцима („у времену“) магије и уметности – човек доживљава свет и световност као пуноћу битија! као илузију пуноће битија!

Па кад човек полаже наде у свет – да ту може да настане пуноћа битија, да се пуноћа битија јави као пуноћа саме световности! (и човека као световности) – кад је човек уверен да „свијет жељи може угодити!“ и да је нада страсти реална нада, онда се не показује истина света, него истина човековог сећања на магију и сећања на уметност (на „време уметности“).

То сећање називамо духовним искуством магије или духовним искуством уметности, јер су и магија и уметност дух, облици духа, мада не божански дух! То искуство називамо, краће, искуством магијским и искуством уметничким које може да буде архитектонско, скулпторско, сликарско, плесно, музичко, позоришно, сад већ и филмско. Та искуства су мерила и норме одговарајућих – исто тако специфичних и различитих неспојивих – заната или језика (или техника): архитектонског, скулпторског, сликарског, музичког итд. Свака уметност има свој језик и могућа је само кад човек познаје језик одговарајуће уметности и влада њиме тако сигурно, да му никако није потребна свест која би сам занатски ,,технички, језички“ поступак контролисала, јер свест је потребна само при учењу језика.

Језик мистерије литургијске је, рекли смо, бестрашће.

Језик магије је само тело: његова снага, свежина, способност одговарајућих органа, тако да човек врши поступке без свести о дејству органа; као да је бестелесан!

Но док је страст неопходна за стицање одговарајуће вештине (технике, заната, језика) у магији и у уметностима, дух Литургије – као божански дух – искључује сваку страст!

Дакле,

кад се човек нада у свет и световност, онда он разлоге и основе за ту наду налази (и може да налази) искључиво у магијском и уметничком искуству. Та нада (у моћ световности да достигне пуноћу битија, смисао) својствена је само магијском и уметничком искуству. Та нада је страст! У свом осећању лишености – у осећању да је свет лишен пуноће битија и да је сам човек у свету лишен те пуноће – човек истовремено полаже и наду у тај исти свет да буде пуноћа битија! Та нада црпи своју увереност и ослања се на прошлост тренутка (или времена, или присуства, Gegenwart) магије и уметности.

Пуноћа битија је, међутим, чудо својствено само „царству чудествах“, Небеском царству из којег је човек (због Греха) изгнан!: „Човјек, изгнат за врата чудествах“ (ЛМ, П, 5), бачен у свет сновиђења, и у свет у којем смисао може да буде само илузоран. Зато је човек – управо магијом и уметношћу – трагично сушто (,,биће“), он слути пуноћу битија, али не може да је проникне: магија и уметност нису ум самог битија (пуноће битија истоветног себи!). Човек види страшна привиђења, једва се досећа да он сам није привиђење стварности (него да је чудо изгнано из света чудества). Само понекад се – баш преварном (варљивом) надом (надом страсти) – ослобађа страшних привиђења (тј. егзистенцијалистичког страха). Но баш тада, кад се преда тој нади, он је пао у још горе привиђење! (ЛМ, П, 71-80). ,,Судба наша отрова је чаша“ (ЛМ, I, 341), каже Његош у Лучи Микрокозма, као што ће говорити и Коло и Игуман Стефан у Горском вијенцу (ГВ, 563-566; 2486-2494). Нада песника (уметности и магије) је узалудна:

„Види човјек своје заточење,
Помало се прве славе сјећа
(славе која је пуноћа битија)
И полети Небу као муња;
(ка Небеском царству завета)
Ал га смртни ланац заустеже,
Докле рочно одстоји сужањство
Стога смртни најсјајни поете
С вратах Неба у пропаст падају.“
(ЛМ, I, 341-350)

И најсјајније поете падају. Чак и Данте (и сам Његош, као смртни песник, у смртној, незаветној поезији). Нада је, дакле узалудна и треба је оставити не само кад човек улази у Пакао (као у Дантеа), него и кад улази у магију, уметност!

Стога су и музе немоћне. Моћ уздизања има само Луча кад се очисти од страсти (ЛМ, I, 1-30), те само она има право кад каже:

„Ја сам душе Твоје помрачене
Зрака сјајна Огња бесмртнога:
Мном се сјећаш шта си изгубио!
Бадава Ти ватрени поете
(страсни песници)
Сатварају и кличу богиње;
(дозивају музе, богиње)
Ја једина мраке проницавам
и допирем на Небесна врата!“
(ЛМ, I, 34-40).

Ни познавање природе, ни познавање небеског свода, ни философија, нити икаква земаљска мудрост: једино Луча, душа очишћена од страсти, омогућава човеку уздизање, улазак у ,,царство чудествах“ у којем онда човек – („Он сам собом чудо сочињава“, сам он је чудо, ЛМ, П, 6 и 131-140) – коначно осећа хармонију, јер се коначно нашло чудество у свету чудества.

***

Бестрашће (очишћеност од страсти, катарса, софросинија) није безосећајност или тупост него напротив коначно постигнута чистота осећања која сад, у бестрашћу, није више угрожена никаквом успоменом, надом сумњом, сећањем, искуством.

Страст упоређена са тим чистим осећањем (осећањем пуноће) је већ давно добила своју праву слику кад је богиња Атина преузела на се да замени Атласа (Гиганта) који је држао Небо – јер је требало да Атлас помогне Хераклу у једном подвигу – тада се показала сва разлика између чистог осећања и страсти. Атлас је страст: он је сав напет, сав у грчу, ознојен, мучен напором, оптерећен небеским сводом, јер је осуђен да држи небески свод. Тако је и у страсти. Страст је судбина, осуда и страдање (страдање душе, па онда и тела); првобитно и основно значење те речи (страст) и јест страдање. Страсти има и у паклу. Атина, напротив, држи небески свод грациозно, једва вршцима својих прстију, као да држи цвет или као да свод носи и привлачи њу! Оно што је Атлас чинио мучно, Атина чини лепо, хармонично. Тако је представљена на чувеној метопији. Што је класично, тежило је осећању (осећању пуноће), па је тако и открило трагедију као суштину човека. Што је романтично, тежило је страсти, па тако и зачело тежњу ка бестрашћу.

***

Најзначајније Његошево дело, Луча Микрокозма, је истовремено и кључ за разумевање Небеског царства (Косовског завета, поруке о Небеском царству), и поема о паду који је много дубљи и страшнији од „пропасти царства српског“: о паду који је изазван тиме што се човек „причестио Сатаном“, што је био савезник Сатанин у Великој (космичкој) побуни са циљем да се измени сам основни закон битија.

Сатана баш тако одређује циљ својој побуни: „да правило друго бићу дадем“ („бићу“ је овде: битију, ЛМ, IV, 51-54). Сатана не сматра да је њега и свет створио Бог, него ,,Тајни случај“ (античка „Тихе“, непознати догађаји у материји), хоће да учествује у стварању „правила“ битија (ЛМ,  IV, 81-90), а смисао тог правила (закона) је у томе да Сатана „дели власт“ са Богом… Смисао је, наиме, дуализам: да и Добро и Зло имају подједнако достојанство божанства.

Траг и „печат“ тога – макар и привременог – савеза човека са Сатаном носиће човек на души; тај траг и печат ће бити и казна човеку за савез и учешће у побуни (о томе у ЛМ, VI, 35-40, 41-50, 55-60, 61-80, 98-100 и 106-110). Цела судбина људска и трагична црта људске природе као основна и неизмењена кроз читаву историју (збивање световности) – то су последице „тајног случаја“ или „смјелог случаја“ (тј. дрског догађаја, побуне, ЛМ, П, 8). Једини могући лек од те судбине и трагедије јест покајање, за које Сатана није способан (ЛМ, IV, 31-170), али човек јест (ЛМ, V, 8-150). Човек ће, додуше, за свој Грех бити кажњен сумњом, осећањем неизвесности (тј. лишености, непостојаношћу душе, ЛМ, VI, 41-80), те ће – не знајући ништа о Небу из којег је изгнан, заборавивши га (ЛМ, VI, 31-40) – тражити да се од те мучне и неподносиве сумње и неизвесности спаси макар каквим осећањем извесности (попут Апсолутног знања Хегеловог), макар и осећањем у којем извесност значи апсолутну негацију личности. Баш зато ће бити подвиг ако се не упути у „Апсолутно знање“ (извесност философије) него у покајање (којим је жртвована страст).

Тако се у Његошевој поеми крије дубока антропологија, можда најдубље заснована од свих нама познатих песничких или књижевних антропологија, а да не говоримо о антропологијама философским. Том антропологијом се Његош укључује у опште тражење које је карактеристично за врхунску (философску, теолошку, егзистенцијалну, песничку) мисао Европе XIX столећа.

Па ипак је поникао из најдубљих корена српског предања (традиције), потврдивши тиме и саму моћ тога предања да се укључи у општа тражења карактеристична за мисао Европе.

***

Веза Луче Микрокозма са српском историјом и повешћу (Косовским заветом) је веома посредна (испосредована), па ипак чврста, сам Његош је наглашава: у Посвети Луче Микрокозма. Та Посвета („Г. Сими Милутиновићу, на Цетињу 1. маја 1845.“). Мада у самој поеми нема ни помена Косова и „пропасти српског царства“ Његош у тој Посвети упућује и посвећује Лучу Микрокозма „српском пјевцу“ (песнику, ЛМ, П, 1-2) и од српског песника („пјевче српске народности“, ЛМ, П, 181) захтева да опева јунаке српске историје и страховитом клетвом („хулом“) прокуне издајнике српског народа: Вујицу који је убио Карађорђа (Ђорђа), Вука који је издао кнеза Лазара и Милоша Обилића, Вукашина који је издао цара Душана и убио цара Уроша. Српски песник треба да опева српске јунаке („хероје“ ЛМ, П, 191-195), баш оне које су поменути издајници издали, али и да истовремено прокуне издајнике, јер су отпадници од Српства, мрски и самом Богу (ЛМ, П, 198). Име Срба је помрачено, али је то помрачење потекло од самог Зла које се послужило тим издајницима (Вујицом, Вуком, Вукашином) да помрачи име Срба (ЛМ, П, 199). Име Срба, дакле, нису помрачили сами Срби него отпадници, те је зато њима премалена казна Тартар („Тартар им је наказа малена“!, ЛМ, П, 200).

Отпадницима Српства Бог не додељује ништа мању казну него Сатани и његовим легионима: Тартар, у ЛМ, V, 491-510. Пето певање се завршава сурвавањем Сатанских легиона, отпадника Неба, у Тартар. Па како отпадницима Неба, тако и отпадницима Србије (тј. Небеског царства Косовског завета). Србија је, очигледно смештена у Небеско царство, као Небеска Србија, основ српске вечности.

Али то још није све: за разлику од других песника („смртних“), српски песник – који треба да опева српске хероје и да прокуне отпаднике Српства, мрске и самом Богу – је песник „Небом осијан“, „дивни“ песник, божански (ЛМ, П, 1-2 и 181). Реч је о песнику чије звање је „свештено званије“, чији глас је глас самог Неба („влијаније“, утицај и излив благодети Неба); то је песник кога води Луча (очишћена, дакле, од страсти) и који, величајући српску историју и проклињући српске издајнике, велича самог Бога (ЛМ, П, 181-180). То је песник коме сам Бог дошаптава тајну: тајну људског пада! Најзад, то је песник сличан самом Богу по томе што је и Бог ПОЕТА (ЛМ, П, 161-176).

Очигледно је, дакле, да заједницу коју треба да опева песник схваћен тако (као Богу мио и Небом осијан), Његош види као духовну заједницу: као да та заједница није ништа друго до Црква, Небеска заједница (Небеска Србија на земљи). Нација, дакле није политичка (или државна) заједница: и њени чланови не морају зато да буду и држављани исте државе! Али морају да буду чланови исте Цркве (духовне заједнице). То је заједница људи окупљених љубављу и поштовањем око херојских ликова поезије (поезије, не историје!) и заједничким презиром према издајничким ликовима.

Наглашавамо: и једни и други ликови су поетски, а не историјски, те отуд људе у заједницу окупља песник, који те ликове ствара надахнут повешћу и заветом, а не историја или политика. Заједница национална је духовна и зато што тај песник, творац ликова и, посредством ликова, творац саме заједнице – јест свештеник. Његова поезија је свештена! Поезија наспрам нације је исто што и свештеник литург наспрам Цркве, верске заједнице. Духовна заједница или нација је одвојена од државе баш како је и Црква (или свака верска или идејна заједница) одвојена или треба да буде одвојена.

Но док је веза српске историје са збивањем (мистеријским збивањем људског пада) у Лучи Микрокозма само посредна (а на њу непосредно указано само у Посвети, закључку поеме), та веза је у следећим делима Његошевим, у Горском вијенцу и у Шћепану Малом већ непосредна.

Пад није ништа друго до човекова „причешћеност Сатаном“ (при чему човек Злу приписује исто достојанство и силу божанства као и Добру, самом Богу, Једном). Та ,,причешћеност“ је дуализам, дуалистичка вера (у два божанства, два творца света). Пад се збива у сваком савезу са Сатаном. Кад се тај савез обнавља, понавља се и она првобитна ситуација (космичко збивање) пада или „тајног случаја“ (мистеријског збивања), пада самог духа, саме вере, па тако и саме духовне заједнице човекове. Та ситуација се дакле, Пад, понавља и у Горском вијенцу и у Шћепану Малом. Сам Горски вијенац већ од првих стихова обележава турску власт као сатанске легионе, вражије сјеме, врага, проклети кот (накот а не народ), силнике обузете пакленим сном (тј. сном побуне против Бога), зле госте, вражје племе, адова жвала, адску душу, хулитеље на Бога (хуле на олтар, дигли се на Бога), ђавола, демонског месију, вере дуалистичке итд. итд. до краја Горског вијенца. Тако се у историји понавља мистеријско збивање пада описано у Лучи Микрокозма. Али то се понавља и у Шћепану Малом, где се као демонски месија јавља – не турска сила Османлија, него – наш сународник Шћепан Мали! Игуман Теодосије куне Шћепана баш као Владика Данило Турке у Горском вијенцу: 

„Криј се од нас, проклети демоне
(говори Игуман Шћепану)
Бог ти мајку убио опаку!
………………………
Ђаво своју пјесму не оставља
…………………….
Но хајд с врагом одкуд си дошао

… итд.
(ШМ, III, 192-228)

У томе националном историјском понављању првобитне (космичке, мистеријске) ситуације Пада опет је покајање значајније од јунаштва Обилића. Јунаштво је показао и Сатана, у Великој побуни против Бога, али се покајао само Адам (ЛМ, V, 81-150), једини од учесника Сатанине побуне; (као што ће се покајати и Савле те постати Павле, апостол Христов; прогонитељ Христа и побуњеник против Бога, Савле који је у тој побуни био „причешћен Сатаном“, претвара се у апостола Христова: покајањем!) Покајање је, дакле изнад јунаштва. Изнад – кад је реч о духовности и жртви за духовну заједницу и за своју припадност тој духовној заједници.

У Горском вијенцу Његош не слави јунаштво – којим су се одликовали а које су славили и Турци! – него покајање, крштавање, враћање вери. Сећајући се свих оних који су се потурчили, а очекујући од крвно сродних (а духовно туђих) племена да ће се вратити вери отаца, Владика Данило каже:

„Нађено је драже негубљена“ ГВ, 777.

Тј. дражи су они који се врате вери, који се покају – као Адам у Лучи Микрокозма, као Савле у Новом Завету, као Блудни син и она Изгубљена овца којој се Христос радује више него читавом изгубљеном стаду (Матеј, 18, 12-14 и Лука, 15, 1-32) – него сви остали коју веру никада нису ни напуштали! Очекујући тако да се потурчени Срби врате вери отаца, Владика Данило каже:

„Ох да ми је очима виђети
Црна Гора изгуб да намири,
(да јој се врате они које је изгубила)
Тад би ми се управо чинило,
Да ми свјетли круна Лазарева,
Е слетио Милош међу Србе;
Душа би ми тада мирна била,
Како мирно јутро у прољеће,                                         …
(ГВ, 781-789)

Тако и у Посвети Праху Оца Србије Његош Карађорђа слави као апостола (а не као војсковођу), јер је испунио циљ значајнији од циља ма којег војсковође: крстио је Србију, васкрсао Србе („из мртвијех Срба дозва!“). Тако у Посвети јасно исказује и смисао самог Горског вијенца: да прослави враћање вери, одступање од савеза са Сатаном, иступање из Велике побуне, враћање Богу. То је далеко значајније од сваког јунаштва, те зато Горски вијенац никако није нека „јуначка“ поема израсла из традиције „јуначких“ песама које је скупљао Вук (а скупљао их и Његош у Огледалу српском).

И у Шћепану Малом се у националној историји понавља првобитна тајна Велике (космичке, мистеријске) побуне, „преврата“, како каже сам Владика Сава:

„Ово није ништа до несрећа.
И грехови неки сустигнули,
Те је преврат доша и овоме,
(„преврат“ је српска реч за револуцију)
Ка све српско што се превратило!“
(ШМ, I, 383-386)

Првобитна, исконска ситуација, „Тајног смјелог случаја“, Велике (космичке и мистеријске) побуне човека против Бога (и против духовности заједнице) се кроз историју – па тако и кроз нашу националну историју – стално понавља и прети да постане Грех против Духа Светога, Грех који се не може поправити! Тако је и веза између српске историје и Његошеве поезије, посебно Луче Микрокозма, много дубља него што је то у нашој критици и науци о књижевности запажено и забележено.

***

У поеми Луча Микрокозма песнички дух Његошев је обузет једном великом Тајном од које зависи све: и смисао битија и човекова опстанка, и свест о Небеском царству, и свест завета (Косовског), па тако и национална свест – нећемо рећи историјска, него више од тога – заветна. Јер свест о Небеском царству, у човека који није небески дух (ангел), него је пао услед Греха, могућа је само као свест која ће бити свест палог човека о Небеском царству из свести (и духовног искуства) о ПАДУ човека. Јер човек је пао управо из тог Небеског царства (на које га сад упућује Косовски завет), па не може ни схватити шта је пад док не схвати шта је и Небеско царство из којег је пао, царство Божанског чудества (тј. Стваралачке Литургије) из које је човек изгнан (ЛМ, П, 1-20). Сад треба опевати и тај страшни и тајни „смјели случај“ (догађај) пада који се „случио“.

Да би опевао Тројански рат, Хомеру је било довољно да опева судбину јунака (Ахила) и суштину јунаштва. Зато се обраћа музи, богињи, да му она опева гнев Ахилов, гнев који је страст (и сама „погонска“ суштина) јунаштва. Нико не разуме, наиме, тај гнев тако као силе које га изазивају и на тај начин човека чине пасивним (тј. страдајућим, страсним) средством тога гнева (страсти). А гнев у човеку изазивају богови којима се Хомер обраћа да му они и опишу тај судбоносни Ахилов гнев. Тим гневом се Ахил искључује из хеленске заједнице, те ће они зато, без његове помоћи страдати, а погинуће зато и побратим Ахилов, Патрокло. Суштином јунаштва (страшћу), се, дакле, јунак искључује из заједнице: из племенске, националне, светске, једном речју, из сваке заједнице. Јунаштво, дакле, није историјски фактор и њиме се (хероизмом „народних хероја“) не ствара историја као историја заједнице.

Све то Његош осећа. Он се музама (тј. вили) обраћао кад је требало да и сам опева јунаштво и док је у њему било илузија (коначно разбијених у драми Шћепан Мали) да се историја заједнице (тј. њена повест, порука и завет) ствара и одржава самим јунаштвом. Још док је имао тих илузија, он се – у песми Црногорац заробљен од виле (а и на доста места у Свободијади) – обраћа вили те га она чак и преноси у тајни пећински храм српске историје где ће Његош видети величину, триумф царства, пад и васкрсење Србије, као неки мистеријски игроказ у барокно-романтичарском стилу. Али ту Његош још није монах ни владика, него – како и сам каже у тој песми – само чобанин, „млад чобанин“. Тиме он заправо открива „чобански“ карактер сваке барокно-романтичарске визије о историји, чак и барокне (у романтизму обновљене) философије историје, тежње ка идили пасторалног поретка и „хармоније“.

Стваралачки чин историје је чин који ствара, одржава и обнавља духовну заједницу, тако да она васкрсава и пошто је замрла. Тај стваралачки чин није јуначки („херојски“, „пасторални“, „чобански“), него заветни. То је чин у којем се неоспорно, јавља и јунаштво, али оно није субјект тог чина, него само снага којом се као средством служи стварни субјект историјског чина. А стварни субјект је ЗАВЕТ, тј. ЛУЧА која је очишћена од сваке страсти (па и гнева као суштине јунаштва)! У завету је јунаштво смирено вером, поверењем у Бога.

Зато се Његош не обраћа музама (ни вилама) него Лучи. Јер он више није „чобанин“ (који сочињава јуначке и гусларске песме), него монах. Чак владика! Његова поезија сад мора да буде заветна, а не више јуначка (која је стварно огледало Срба, заборава завета, одсуства заветне свести).

Кад треба да се опева сам пад – а с њим и Небеско царство и суштина заветне заједнице – за то виђење треба бити очишћен као за сликање иконе или грађење храма. Та очишћеност је Луча. Зато се Његош обраћа њој:

Пој  ми, дакле, бесамртна твари
(јер Луча је створена, као и сви бесмртни духови, ангели, Сатана итд,)
Страшно твоје с Неба паденије
……………………………………
Каква Те је сила нечастива
(„нечастиви“ је ђаво: одбија причешће)
Да сагријешиш Богу превластила
Да Вјечнога попиреш законе?
……………………………………
Ах страшнога Твога паденија
…………………………………
(ЛМ, I, 41-60)

Та иста Луча се већ јавила песничком духу Његошевом, тј. она је оживела Његошеву душу и преобразила је у дух који види Тајну недоступну души (знању, искуству, мишљењу, науци). Ту исту Лучу Његош пита да му она открије Тајну пада пошто се Луча већ представила као дух (ум) виђења Тајне:

У ноћ страшном буром разјечану,
Сину мени Зрака пред очима
(та Зрака је Луча, на другом месту Идеја)
И глас зачух кано глас ангела:
„ЈА сам душе Твоје помрачене
Зрака сјајна Огња бесмртнога:
МНОМ се сјећаш шта си изгубио.
Бадава Ти ватрене поете
Сатварају и кличу богиње:
(као Хомер, а онда у барокно време и западни песници дозивајући музе)
ЈА ЈЕДИНА мраке проницавам
И допирем на Небесна врата“.
(ЛМ I, 31-40)

У Посвети ЛМ Његош каже да се човек узалуд трза „из ланца“ у тежњи да узлети Небу и да „за собом проникне мрачности“ (ЛМ, П, 11-20): он то не може. Али, ево, може Луча његова. Она је субјект виђења Тајне, она је субјект завета, она је субјект историје, уколико историја заиста треба да буде историја настанка заједнице, појаве духа!

Субјект историје и читавог збивања нису, као у Илијади, богови (а Тројански рат је рат богова подељених између два табора), него Луча сваког човека чија душа (иначе помрачена заборавом Неба) бива осветљена Лучом. Кад је човек обузет страстима, он је тада средство и предмет других субјеката чија сва надмоћ над човеком лежи у човековим страстима. Колико је човек страстан, толико су силе историје ван њега. Тек бестрашћем субјект историје и виђења Тајне је Луча.

Тако призивањем Луче – до које се уздиже бестрашћем – човек постиже своју самосвест, постаје аутентичан, уздиже се из стања „паденија“ (или „отуђења“).

________________________

1 Баш на ову анагнозу алудира ШМ, IV, 530-535, кад игуман говори, о Даници, Сатани, Архистратигу!

2 Шта он и његова Филокалиа значе за Православље уопште, а онда и за Руску и Српску православну цркву – треба видети у Житија светих за јули 14, страна 321-345, изд. Манастира Св. Ћелије код Ваљева, Бгд., 1975, архимандрит Јустин др Поповић.

---

Илустрације преузете из: Јевто Миловић: Његош у слици и ријечи – Титоград: Графички завод, 1974.

Илустрација на насловној страни књиге: Његош, 1838 (Б. Биазолето, 1841)

 

Изворник: Стање ствари