Богдан Лубардић: ХРИШЋАНСКА ФИЛОСОФИЈА ОЦА СЕРГЕЈА БУЛГАКОВА И УЧЕЊЕ О СОФИЈИ (II)

Добра аналогија за опис Софије јесте управо људско биће, пошто оно собом обухвата и надилази све ниже нивое постојања (минерале, биљке и животиње). Слично човеку, и Софија обухвата и превасходи свеколику творевину: она превасходи и створено човештво. Ипак, не постоје два изванбожанска света — небески и земаљски. Софија није раздвојена од видљивог света више него што је од душе раздвојено тело.

---

(Сегмент из шире студије аутора у избору редакције Словенског вѣсника)

– Софиолошки спор: напади и одбране

Време је да изблиза погледамо аргументе и критике. Пођимо редом. Усред писања „велике“ трилогије Булгаковљев свакодневни живот, који су чинили предавања, писање и богослужења, нагло је прекинут. Током септембра 1935. митрополит Сергеј (Страгородски 1867–1944), locum tenens московског патријарха Тихона (Бељавин 1865–1925), огласио је да је софиолошко учење оца Сергеја Булгакова страно православној вери и учењу. Да би све то било још озбиљније, епископи Руске православне цркве у изгнанству (Сремски Карловци) поновили су ту оптужбу на још тврђи начин. Карловачки синод руских архијереја (којим је председавао митрополит Антоније Храповицки 1863–1936), са своје стране, није био у добрим нити у званичним односима еклисијалног јединства са матичном Руском православном црквом у Совјетском Савезу. И поред тога они су се митрополиту Сергеју придружили у октобру исте 1935. године. Изгледало је да је тај напад независан од напада који је долазио из Москве. Конзервативни и десно оријентисани Карловачки синод митрополиту Евлогију (Георгијевском 1868–1946) (који је предводио Западноевропску митрополију РПЦ [Париска јурисдикција] и који је био духовни старешина оца Сергеја) саопштио је како је теологија Булгакова ушла чак у област јереси.

Додуше, то није био први талас критика. Пре тога софиологију су већ критиковали, рецимо, кнез Сергеј Трубецкој (1863–1905, који је и сам био својеврстан софиолог) и, што је важније, поменути митрополит Антоније, старешина Карловачке јурисдикције РПЦ. Антоније Храповицки (чија је теологија и сама прошла кроз озбиљну критику због морализма и психологизма) већ је 1924. године оптуживао Сергеја Булгакова за увођење четврте ипостаси у стварност Свете Тројице. Отуда није чудно што је управо 1925. године у Прагу изашла поменута студија оца Сергеја Ипостас u ипостасност.

Заиста, неки изрази из Невечерње светлости могли су навести и најдобронамерније умове на закључак да Булгаков исповеда известан divinis quadrium: Оца, Сина, Духа Светог и Софију. Тако је, збиља, изгледало на чувеној 212. страници московског издања Невечерње светлости.

Дакле, читавих десет година пре другог таласа критика Булгаков је у спису Ипостас u ипостасност покушао да објасни како, иако Софија није ипостас = личност, она, ипак, може да се сагледа као стварност која је квазиипостасна. Оба разлога за то већ смо посматрали: (а) Софија је приматељка Божије љубави (Света Тројица се према Софији односи, рецимо, као душа према телу) и (б) Софија је кадра да се пројави у неизбројивом мноштву тварних и створених ипостаси — у људским бићима[1]. Чињеница да је Булгаков десет година касније био оптужен за јерес и чињеница да већина дела после Невечерње светлости представљају низ редакција и чак ревизија првобитне позиције указују на меру релативног неуспеха Булгаковљевог првог одговора односног на његове критичаре.[2]

Гласовити Указ Московске патријаршије из 1935. донео је низ разноврсних и озбиљних оптужби.[3] Сликовито говорећи, оптужбе из тог документа створиле су харпун са три шпица. Прво, Указ оца Сергеја терети за то да његово учење није црквено по својој намери, јер занемарује учење Цркве и предање које обавезује. Штавише, отац Сергеј на неким местима отворено прихвата гледишта јеретика осуђених на саборима. Друго, Указ тврди како отац Сергеј излаже учење које није црквено ни по садржају. Наиме, то богословље у тумачење основних догмата уводи многе елементе туђе православљу, а далеко ближе гностицизму (александринцу Валентину, на пример). И треће, Указ то учење осуђује као нецрквено и по практичким последицама. Јер, приказујући спасење као космичко-онтолошки процес, оно доводи у питање личну слободу конкретног људског бића, будући да девалвира његово лично осећање греха, лично покајање и личну подвижничку одговорност за спасење.

Заиста, неки одељци Невечерње светлости могу одвести и до таквих закључака. У најмању руку, они такве закључке не спречавају. Погледајмо, путем парафразе, неколико целина из те чудновате књиге, поднасловљене созерцања и умозрења.

Сместивши расправу о Софији у оквире „митеме“ о стварању света, Булгаков речи Књиге постања „У почетку створи Бог небо и земљу“ et passim (Пост 1:1) тумачи као опис „софијанског архетипа“ свеколике творевине (СН, 239) и као опис хаосне тварне праоснове за створени свет. Та „хаосна“ основица (μὴ ὄν) из које се допушта извођење света некада је била сасвим „без обличја и пуста“ (Пост 1:2). Међутим, Софија је попут Сунца које одашиље посебне зраке бића (λόγοι) што продиру у меоничку земљу. Захваљујући сваком зраку настаје по једно од створених јестастава света. Свако од тих јестастава бива узроковано и обликовано Софијом. Јер, она садржи „логосна семена свих ствари: корен њиховог бића је у њој“ (НС, 221). И као што се облик сваке биљке налази у њеном семену, тако и Софија пружа „норму, коначни циљ, закон живота — аристотелијанску ентелехију за свако јестаство“ (НС, 222).

Али, ниједно јестаство, то јест биће – чак ни у сâду Едена – није у потпуности остварило свој архетип (праобразац), онакав какав је садржан у Софији. Свако створење тек је мешавина бића и небића [Булгаков небиће не схвата као апсолутно ништа (οὐκ ὄν) већ као једно потенцијално „нешто“ (μὴ ὄν): нешто што може постати чак и савршено биће]. Стога се свако створено биће налази у процесу постајања оним што оно тек треба да буде. „У свом космичком виду Софија јесте душа света (anima mundi), што значи начело које организује и повезује мноштвеност света. Она је ‘natura naturans’ у односу на ‘natura naturata’“ (НС, 223).

Добра аналогија за опис Софије јесте управо људско биће, пошто оно собом обухвата и надилази све ниже нивое постојања (минерале, биљке и животиње). Слично човеку, и Софија обухвата и превасходи свеколику творевину: она превасходи и створено човештво. Ипак, не постоје два изванбожанска света — небески и земаљски. Софија није раздвојена од видљивог света више него што је од душе раздвојено тело. У овим одломцима уочавамо разлике у односу на позније списе из „велике“ трилогије, где је божанска Софија пажљивије одвојена од земаљске Софије (премда више спојена, чак поистовећена са Суштином Божијом). Такође уочавамо и основе за нелагоду критичара услед квазипантеистичких тонова парафразираних пасажа Невечерње светлости. Да закључимо: московски Указ одразио је унеколико поједностављено схватање теологије Булгакова, премда оно и није било сасвим нетачно.

Карловачки синод оптуживао је оца Сергеја да је горди обраћени интелектуалац који није одолео да и даље са висине гледа на „обично“ духовенство и народ Цркве. Он је „катафатички рационалиста“ који пренебрегава неотклоњиви апофатички карактер православног богословља. [Напоменимо да у делу Мистичко богословље Цркве од Истока (1944) Владимира Лоског, једног од представника трећег таласа критике, увелико одјекују сличне замерке Булгакову.] Катафатички завирујући у божанску природу = суштину, и питајући се шта је омогућило догађаје Оваплоћења и Педесетнице, он се осмелио да испитује ствари које ни Свето писмо ни свети оци никада нису хтели да испитују. Он је „субјективиста“ са неконтролисаном маштом којој је равна тек његова „вербална несуздржаност“. Надаље, његова софиологија представља (нео)гностицизам који се исцрпљује у спекулацијама о посредницима („еонима“) између Створитеља и творевине. Софиологија је неутемељена јер нема основа ни у Библији ни у свештеном предању (παράδοσις; traditio).

Додајмо да је Владимир Лоски и сам приложио посебан антисофијански документ (Расправа о Софији), који је, такође, одиграо одређену улогу у формулисању „оптужнице“, нарочито оне коју је одаслао митрополит Сергеј. Владимир Лоски (1903–1958) је предводник трећег таласа критика које ће се продужити, унеколико дискретније, и после релативног згаснућа софиолошког спора. Доказ томе јесу такозвани „неопатристички“ теолози који ће, негодујући против софиологије кључне личности Академије Светог Сергија, напустити Француску и отићи у Академију Светог Владимира у Америци. Најистакнутији међу њима био је отац Георгије Флоровски (1893–1979).[4] А тим путем наставиће и отац Јован Мајендорф (1926–1992).

У студији посвећеној историјском прегледу развоја учења о стварању у православном теолошком предању отац Јован оцену Булгаковљевог учења у целини завршава донекле опорим речима: „Либећи се да прихвати философски парадокс апсолутно трансцендентног Бога који по благовољењу и ни из чега ствара (свет), Булгаков се отима за извесни онтолошки континуитет између Створитеља и створења, а да, при том, не успева у потпуности да разреши проблем“.[5]

– Булгаковљева одбрана од напада

Приказ Булгаковљеве одбране омогућује нам да још из понеких углова изнова размотримо његову софиологију. Булгаковљева одбрана имала је два аспекта: формални и материјални. Формални део није се односио на доктринарна или теолошка питања него на проблематику ауторитета што је, имплицитно, лежала у основи и теолошких слојева оптужби. Пре свега, Булгаков је казивао да његова софиологија не преиначује садржаје откривених догмата, већ се бави питањем њихове интерпретације.

Укратко, он је тврдио да ничим не повређује бит догмата већ их само смешта у тумачењске оквире посебне философске теологије. Затим се позвао на „преседан“ очит у чињеници да су и пре њега своје софиологије, несметано и без оптужби, развијали, рецимо, Соловјов и свештеник Флоренски. To је могло значити да је софиологија већ била унеколико „уходана“, па и легитимно могућа интерпретација догмата коју Црква до тада није осуђивала.

Отац Сергеј је такође указао на чињеницу да оптужбе долазе тек од једног дела Цркве, па да то представља узурпацију еклисијалне процедуре одлучивања коју би требало, као и увек до тада, да обележава димензија саборности. Булгаков није прихватао да су те критике ipso facto одраз једномислија једне, свете, саборне и апостолске Цркве. Такав метод оптужби, надаље, пре је у духу римокатоличких поступака, где јерархија себи узима за право да сама собом представља и манифестује моћ непогрешивости при одлукама од еклисијалног и догматолошког значаја. А то је, онда, повреда изворног хришћанског етоса слободе: in ultima linea, to je напад на све богослове.

Када је реч о одбрани у материјалном смислу, Булгаков је хитро реаговао писањем две суме (summa) своје софиолошке теологије. Једна је изашла исте 1935. године, на руском: О Софији, Премудрости Божијој (Париз 1935). Друга је изашла две године касније, али на енглеском. Та потоња сума може се узети као најинтегралнији приказ његовог теолошког становишта уопште узев. Реч је о спису The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology (London 1937).

Булгаков ce, прво, осврнуо на чињеницу да су неки оци поистовећивали Софију са Христом (Ориген, Василије Велики),[6] а други са свецелим Богоначалством (Епифаније Кипарски, Теофил Антиохијски).[7] Разуме се, он је себе сврстао у такво струјање предања. Булгаков се, затим, позвао на древне руске црквене традиције у којима се пројављује Софија, то јест софијански мотиви. Реч је о храмовним посветама, литургијским текстовима и црквеној уметности. Значај тог материјала није само у томе што се старозаветна фигура Премудрости Божије, то јест Софије, повезује са Светом Тројицом него и у томе што се повезује и са Христом, Богородицом, Јованом Крститељем, апостолима и ангелима. У суми датој на енглеском језику Булгаков је говорио:

"Све ово богатство (софијанског – аут.) симболизма сачувано је у архивама
 црквене старине, али, будући прекривено прашином векова, оно никоме 
није било од користи. Међутим, дошло је време да обришемо прашину 
векова и да дешифрујемо свештени спис, да поново установимо предање 
Цркве које је – у овом случају – безмало прекинуто као живо предање. 
Управо нам свештено предање налаже такве задатке."[8]

Важније од тога је да, како држи Булгаков, та заборављена блага предања сведоче о томе како у Богу, превечно, постоји Софија Божија, која је, као што смо видели, предмет љубави Божанске Тројице. И управо та препостојећа вечна Софија себе открива у творевини. Она је божански архетип духовног човештва што се пројављује и у конкретном човеку: у Јовану Крститељу, Дјеви Марији, Христу Богочовеку и, најзад, у Цркви као историјском начину постојања Христа, при чему Црква коначно довршава мисију „свесједињења“ божанске и нестворене са тварном Софијом.

У спису The Wisdom of God (1937), као и двадесет година пре тога у Невечерњој светлости (1917), Булгаков настоји да очува софијанско јединство Бога и творевине, а да при томе не склизне у пантеизам. Очито је да му је у томе много помогло учење о „два лица“Софије (које се морало развити и нагласити): учење о једном (нетварном) лицу, што гледа према унутартројичном и неспознајном животу Бога, и другом лицу што из Бога гледа према творевини, пројектујући се у њу као њено начело и праобразац (κόσμος νοητός = kosmos noitos; σπερματικοί λόγοι = spermatikoi logoi; ψυχὴ κόσμου = anima mundi, WG, 100-101).

Следећа Булгаковљева доксологија живоме симболу Софије тежи да манифестује жељени континуитет са библијско-хришћанским тематизацијама Софије. Он сведочи драматично и згуснуто:

"Прихватајући своју суштину од Оца, она је саздање и кћер Божија; 
спознајући Логос и бивајући од њега спозната — она је невеста Сина 
(Песма над песмама) и супруга Јагњета (Нови завет, Откривење); 
прихватајући изливање дарова Духа Светога, она је Црква и, уз то, 
она постаје Мати Сина који се оваплотио од Марије — срца Цркве, 
надахнућем Духа Светог; она је и идеална душа твари, Лепота. 
Све то заједно: Кћер и Невеста, Супруга и Мати, тријединство 
Доброте, Истине и Лепоте: Света Тројица у* свету — све је то 
божанска Софија*" (СН, 213 et passim).

Према томе, позивајући се на предање Руске Цркве у наведеном смислу, Булгаков је сматрао да је нашао довољно потврда за црквену (по њему, недовољно рефлектовану) свест о постојању Софије у њеном двоструком виду: нествореном и створеном. Код првог вида реч је о превечном човештву Божијем (небески Христос = Богочовек), а код другог о створеном човештву које се Богу уподобљује кроз еклисијално досезање идеала Богочовека као чистог обрасца остварене Софије.

Булгаков је испољио и извесну меру пргавости. Осудио је епископе због потцењивачког односа према напору креативног и имагинативног тумачења светих хришћанских симбола. Епископе је назвао „номиналистичким рационалистима“ који се поштапају усахлом „схоластичком“ теологијом окованом у силогизме и пропозиције.

Катафатичке елементе властитог учења, које није могуће сакрити, Булгаков оправдава образложењем свог основног двоједног богословског циља. Он жели да покаже: (а) шта је то што у позитивном смислу спаја Бoгa и свет, и, на основу тога, да покаже (б) шта је у позитивном смислу омогућило мистерију оваплоћења, то јест сједињење две природе у Ипостаси Христовој — божанске и људске, како сведочи Халкидонска формула из 451. године. Сада је већ немогуће избећи конгенијални коментар што га том стремљењу Булгакова даје теолог Павле Евдокимов:

"Догмат о сједињењу две природе у једну ипостас божанског Логоса код 
Булгакова бива највише осветљен његовим софиолошким коментаром: 
јединство двеју природа у Христу јесте јединство двеју* Софија — 
нестворене небеске и створене земаљске [...] Софиологија Булгакова није 
један сегмент космологије нити аутономно учење, него директно проистиче 
из христологије, и смештена је на почетак као њена претпоставка и 
онтолошки услов. Критичари његове теологије никада нису схватили 
логичку нужност софиологије у систему Булгакова: како две природе које су 
од почетка темељно различите могу да се уједине у јединствену Личност 
Логоса, како божанска ипостас може да ипостасира људску природу, који је 
њихов tertium comparationis, принцип сагласности и саодношења што 
омогућује богочовечанско јединство? Без софиолошке претпоставке 
непосредне и идеалне усаглашености садржаја двеју Софија, оваплоћење 
Булгакову изгледа као леп самовољан акт Божије свемоћи, али без икакве 
повезаности са претходним чином стварања света. У том случају, приморани 
смо да кажемо да се Бог преварио и да исправља недостатке свога дела 
путем деловања Сина. Насупрот томе, у светлости софиологије, оваплоћење 
није онтолошко изненађење нити новост за самога Бога. Зато што је Син 
Божији и Стваралац, односно Демијург света: Логос превечно носи и* људски 
аспект у својој божанскости. Он је Син Човечији који је сишао са неба, 
небески Човек*  јер људски образ вечно постоји у Његовој мисли, а тиме и 
у божанском животу (божанска Софија има и људско лице у лику Сина, и то 
превечно* — аут.)[...] оваплоћење није једна ‘епизода’ земаљске историје 
и икономије спасења, него енетелехија створеног бића, његов циљ — 
алфа и омега...".[9]

Булгаков је сматрао да образложење таквих проблема представља богословску дужност. Највећи задатак хришћанског учења, по њему, јесте давање философског тумачења лика Исуса Христа, а основни појам хришћанске метафизике јесте појам оваплоћења. И док се он труди на том послу, сматрао је, епископи и њихови саветници понашају се слично лењим слугама из Јеванђеља који су закопали своје таланте. Замисао о Софији – брани се даље Булгаков – јесте драгоцена пошто нам омогућује да тврдимо како при стварању света Бог није створио некакву стварност која стоји Њему насупрот. Да је тако, уосталом, Бог би изгубио статус Апсолута. Штавише, ако бисмо умањили вредност света до те мере да га сматрамо тек пуком условношћу (контингентношћу) без унутарње свезе са Богом, ми бисмо, како каже у Јагњету Божијем:

"... умањили Богоначалство чак у покушају да га узвеличамо на уштрб света; 
јер тиме осиромашујемо божанску љубав, претварамо је у апстракцију..." 
(ЈБ).

Дејствујући као Створитељ, Бог допушта својој Премудрости — Софији, да „уђе“ у небиће. Прво се појављује οὐκ ὄν (апсолутно ништа), а затим μὴν ὄν (меонолошко ,,нешто“) са којим се, затим, прожимају логосни зраци нетварне Софије. Божија Премудрост при чину стварања почиње да постоји на начин ограничења које се, ипак, постепено превладава кроз динамизам свекосмичког процеса настајања. Сликовитим језиком митолошке нарације речено: Света Тројица и њихова божанска љуба(в) рађају кћер — земаљску Софију, чији се животни пут показује као перипетија повратка у загрљај Родитеља: како оца — Свете Тројице, тако и матере — небеске Софије; у томе њу спречава меоничка „злица“ — хаосно небиће подложно и греху (премда на крају неуспешно).

Видели смо како Софија створеним јестаствима пружа њихову темељну енергију делујући као аристотелијанска ентелехија или као њихова базична сврховитост — као оно ради чега је нешто. Софија је енергија и иманентни телос сваке твари и свеколике творевине. Управо се то онтолошко сједињење света и Бога (са аспекта оног „лица“ Софије које гледа из Бога у свет) узима као услов и основ икономије спасења: како оне што је врши Син Божији тако и оне што је испуњава Дух Свети, па и икономије Цркве коју је назвао душом душе света (НС, 346). Тек то омогућује поимање оваплоћења: тек је тако могуће кретање свеколике твари према преображењу у Духу Светом. Софијанске идеје – енергије[10] (логоси) у томе треба да изврше двоструку улогу: оне тварима дају биће и посебност и, уједно, изазивају еросно чезнуће тварне основе свих бића: чезнуће, дакако, за духовним преображајем у Софији и помоћу ње:

"Лепота неке ствари јесте њена софијанска идеја која из ње изблистава 
[...] учествовање твари у некој идеји управо и јесте ерос [...] попут 
биљке, све жели да почне да цвета како би у своме цветању сагледавало 
и спознавало своје софијанско биће [...] жива целина инстинктивно жуди 
за благодаћу и лепотом, хармонијом кретања, унутарњим ритмом свога 
бића. Као сила непрестане чежње свега што јесте за својим Логосом, 
за вечним животом, Лепота јесте унутарњи закон света: она је 
космоорганизујућа и космоургичка сила. Она држи свет: она повезује 
његову статику и динамику. А у пунини времена, у својој победи, 
‘лепота ће спасти свет’" (НС, 228, 242, 244 et passim).

Речју, Булгаков сматра да лепота јесте самопоказивање Софије (НС, 227). Зато су икономије Христа, Духа Светог и Цркве пројаве и есхатолошке лепоте: дакле, лепоте по превасходству.

---

ПОДБЕЛЕШКЕ

– Знак астериска (*) означава наше курзиве у цитатима.

[1] Додајмо да Григорије Палама у Беседи на свето Преображење Господа и Бога и Спаса нашег Исуса Христа (J. P. Migne, PG 150, 941) нераздељиво раздељивану благодат или енергије Христа назива „миријадоипостасним“ = μυριоυπόστατος, утолико што миријаде људских ипостаси, створених према образу Божијем = образу Христовом, учествују у божанству Христовом по благодати, односно заједничарењем у енергијама Божијим у Христу. Видети више у: Флоровский, прот. Г., Тварь и тварность [Tвap и тварност], „Православная мысль“ 1 (1928) 207 [У тој студији потписаној 1927. у Медону код Париза, Флоровски, заправо, започиње расправу о библијским и светоотачким основама догмата о стварању, и подузима дефакто критику софиолошке теорије о стварању и односу творевине и Створитеља].

[2] Последња књига „велике трилогије“ Невеста Јагњета (1945), објављена постхумно, непосредно се надовезује на књигу Светлост невечерња (1917). Како с правом запажа В. Зењковски, то је тачно приметио Лав А. Зандер. Cf. Зандер, Лав А., Бог и свет (рус.), том I, ИМКА-Прес, Париз 1946, 87. Даље у тексту користимо скраћеницу БИС.

[3] Ти материјали могу се наћи у следећим делима: О Софији, Премудрости Божијој, Париз 1935; Ново учење о Софији, Премудрости Божијој, Софија 1935.

[4] Како је показао Мајендорф, који је то морао знати изнутра (из разлога што је био и декан Академије Светог Владимира у Крествуду), целокупна ранија фаза стваралаштва оца Георгија Флоровског и Владимира Лоског може се окарактерисати као реакција на софиологију Богословског института Светог Сергеја у Паризу, нарочито на ставове оца Сергеја Булгакова. Поред осталог, то су и следећа дела Г. Флоровског: Tвap и тварност (рус.), „Православна мисао“ 1 (1928) 176-212; Источни оци IV века (рус.), Париз 1931; Византијски оци V–VIIIвека (рус.), Париз 1933, и друга (набројана дела преведена су на српски); док В. Лоски, поред већ поменуте, прилаже и студију Мистичко богословље Цркве од Истока, Париз 1944. Речју, они су тврдили да Булгаковљева софиолошка теологема има мало или никаквих додирних тачака са светоотачким и литургијским изворима, доказујући своју позицију дубинским и прецизним расветљавањем учења о стварању какво га је узорито дао, рецимо, свети Атанасије Велики, али и други оци Цркве.

[5] Meyendorff, Fr. John, Creation in the History of Orthodox Theology,„St. Vladimir’s Theological Quarterly“ 27 (1983) 32, 33, n.15.

[6] Свети оци су то чинили како би направили бедем према прелесним схватањима по којима је Христос тек створење. Наиме, ако се покаже како Христос јесте Премудрост Очева, и да никада није било а да Њега није било, онда, осим потврде божанског статуса Сина Божијег, резултат је и разрада софиологије у функцијихристологије. Таква места се налазе, рецимо, код Оригена (De principiis,IV, 1:8) и Василија Великог (Adversus Eunomium,IV, 1).

[7] Таква места се налазе, рецимо, код Епифанија Кипарског (Ancoratus 70) и Теофила Антиохијског (Ad Autolycum,II, cap. 10 et 15).

[8] Bulgakov, Sergius, The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology,London 1937, 18. У даљем тексту користимо скраћеницу WG.

[9] Eвдокимов, Павле, Христос у руској мисли, Хиландарски путокази, Хиландар1996, 164.

[10] Софијанско тумачење светоотачког учења о бићетворећим, то јест суштинотворећим логосима какво даје Булгаков приказује Винстон Ф. Крам (Winston F. Crum): Sergius N. Bulgakov: From Marxism to Sophiology, „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 27.1 (1983) 16-23.

Изглед, прилагођавање и опрема текста: Словенски вѣсник

. . .

Изворник: Ексцерпти из студије: „Хришћанска философија оца Сергеја Булгакова и учење о Софији – између Софије и софиологије“, у: Р. Ђорђевић (уред.), Савременост руске религијске философије (Београд: Гутембергова галаксија, 2002), 183-239 = уз одређена преиначења и проширења рад је под истим насловом штампан у: Богословље 2 (2002) 181-227