Богдан Лубардић: ХРИШЋАНСКА ФИЛОСОФИЈА ОЦА СЕРГЕЈА БУЛГАКОВА И УЧЕЊЕ О СОФИЈИ (I)

Софија је „огледало“ Бога и преизобилни садржај међусобне љубави Свете Тројице. Она постоји готово као живи „сведок“ богатства међуличне и превечне љубави Бога — Свете Тројице. Из тога не треба закључити да се Софија сасвим заокружује или пак исцрпљује у узајамном заједничењу божанских Ипостаси. У животу Бoгa, сматра Булгаков, постоје дубине које се не могу сасвим подвести под међутројичне односе.

---

– Тријадологија и Софија: ка диференцирању појма Софије 

(Сегмент из шире студије аутора у избору редакције Словенског вѣсника)

Уколико желимо да макар у најопштијем смислу увидимо домет и значај закључног дела Булгаковљеве догматике, а то је његова пневматологијa изложена у спису Утешитељ, то треба повезивати и са закључцима које је Булгаков досегао пре тога, у својој христологији, коју је изложио у делу Јагње Божије. Зато ћемо се служити излагањима ставова из оба та дела. Видећемо како Булгаковљева пневматологија њему помаже да избегне два најозбиљнија приговора упућена софиологији из фазе Нeвечерње светлости. Другим речима, Булгаковљева пневматологија крунише низ покушаја ревизије ставова из Невечерње светлости.  

Пневматолошко учење интегрисано је у његову тријадологију и омогућује Булгакову да се брани од оптужби како је: (а) Софију поистоветио са Божанском ипостаси и затим је уврстио као четврту ипостас Бога (ὑπόστασις; hypostasis), и (б) да је Софију поистоветио са неспознатљивом Божијом суштином (οὐσία; ousia) и затим интелектуализовао чинећи оно непојмљиво појмљивим. Да бисмо та питања боље разумели, добро је претходно погледати и Булгаковљево учење о Софији какво је изложено у Невечерњој светлости. To ћемо урадити само у нужној мери, како бисмо показали импликације ране Булгаковљеве софиологије у односу на традиционалну православну тријадологију (као учење о узајамном односу божанских ипостаси и божанске суштине = природе).

Основна „новина“ Булгаковљевог приступа тријадологији није била само у поистовећењу суштине Божије и Софије него и у тенденцији да се на суштину, то јест Софију, гледа као на неку врсту ипостаси. Булгаков се у фази Невечерње светлости суочио са проблемом следећег избора: или остати уз традиционално апофатичко схватање суштине Божије (која је човеку сасвим неспознајна) или персонализовати суштину, то јест Софију. (Он је тада избор сузио на такву алтернативу, што је проблематично, како ћемо касније показати.) Међутим, ако се прихвати друга могућност предоченог избора, онда неминовно следи пад у клопку учења о четвртој  ипостаси. Булгаков је у почетку изабрао управо ту потоњу могућност,[1] па је понео проблем „четворства“ ипостаси у Богу (quatemio terminorum).

У првом периоду своје софиологије Булгаков је дошао веома близу поставци о Софији као четвртој ипостаси. Додуше, он то никада није експлицитно изрекао или написао. У најбољу руку, то је (п)остављено двосмислено, Стога, треба погледати следећи, више него индикативан одломак из Невечерње светлости:

(Она) је субјект, личност, или — да употребимо богословски 
термин — (она је) ипостас.* Наравно, она се разликује од 
ипостаси Свете Тројице: она је посебна четврта ипостас 
једног другог* реда. Она не суделује у унутарбожанском 
животу — она није Бог. Према томе, она не преобраћа 
триипостасност у четвороипостасност, тројство у четворство. 
Али, она се пројављује као почетак нове, створењске 
многоипостасности. Јер, за њом следују многе ипостаси 
(људи и ангела) које су пак у софијанском односу са Богом.[2]

Значај овога места не може се преценити. Ту се налази језгро плодности, али и проблематичности Булгаковљеве теологије. Прво, видимо да Булгаков Софију не сматра јестаством истог реда са Светом Тројицом, са ипостасима Оца, Сина и Светог Духа. Друго, једнако је очито да он њу посматра „као“  ипостас, и то другачијег реда. И треће, она је чак зачетак или, усуђујемо се рећи, „трансцендентални“ услов могућности за појаву и бивствовање творевине, то јест тварних ипостаси што преко ње добијају, заснивају и остварују свој „софијански“ однос са Богом.

He зачуђује то што је отац Сергеј због софиологије изложене у Невечерњој светлости дошао под узастопни удар разноврсних критичара. Он је на нападе реаговао низом радова у којима је предузео: (а) де-идентификовање Софије са (четвртом) ипостаси, и (б) заснивање учења о разлици између божанске/нетварне и тварне Софије. С једне стране, он је разлучио постојање једне Софије „по себи“, која се раздаје унутартројично и — утолико — надумно и човеку непричастиво, и, с друге, разлучио је постојање једне Софије „за твар“, за творевину и човека, која бива човеку причастива и умом и бићем, па је и сама тварног реда, премда у „дијалектичком“ односу са божанском Софијом.

Држећи те исправке на уму, погледајмо како изгледа одређење Софије у Јагњету Божијем, дакле у другој фази Булгаковљеве софиологије (наравно, тиме настављамо преглед његове тријадологије, то јест пневматологије):

Божанско тријединство, Бог — љубав, у свом затвореном, 
самодостатном, вечном чину божанске, супстанцијалне Љубави, 
оспољава (у смислу метафизичке спољашњости)  предмет ове 
божанске Љубави — воли га, и тиме на њега излива животодавну
 силу триипостасне Љубави.[3]

Управо тај загонетни „предмет“ јесте Софија. Сада је лакше схватити откуд Софији својства што препоручују да буде одређена као — (квази)личност. Наиме, Софија је јестаство које се налази у релацији са Богом — у односу са Светом Тројицом: њу Бог воли. Такође, као божанска стварност, она не само да јесте жива љубав већ — што је важније — она прихвата да прими ту љубав. Другим речима, она се понаша рецептивно — она је кенотичка приматељка свеколике бездане Љубави Божије. И управо се у том кенотичком моменту пројављује Софија као јестаство које не само да је вољено већ и као јестаство које некога (Свету Тројицу) воли. Јер, у примању Бога Софија даје себе Богу — попут извесне („четврте“) ипостаси што воли сваку од Ипостаси Свете Тројице, бивајући њихов живот, лепота и блаженство.

У ствари, после жестоке критике што се обрушила на Невечерњу светлост, Булгаков је напустио термин ипостас, па је изнашао бољу замену за одређивање стварности Софије. Замена је дошла у виду термина — ипостасност.[4]

Софија није „ипостас“ него је она биће што постоји „ипостасно“. То је унеколико блиско појмовној стварности на коју циља термин Леонтија Византијског[5] — „уипостас(ира)ност“ (ἐνυπόστατον; enhypostaton). To значи да она јесте извесно јестаство које постоји „унутар нечега“. A то унутар чега Софија постоји јесте светотројични божански живот Три Ипостаси Божије. (Методом булгаковских аналогија речено, Софија за божанске ипостаси — на бесмртан, нераспадљив и духован начин — јесте оно што је тело за душу.)

Софија је жива божанска Суштина која је у-ипостасирана Светој Тројици, при чему је њена у-ипостасираност не спречава да постоји на начин аналогно сличан ипостасима Свете Тројице, на начин — „ипостасности“. Тиме што себе кенотички предаје Светој Тројици она постаје не само она која јесте љубав већ и она која некога љуби. Постојати на начин ипостасности значи „предузимати“ квазиличносни акт љубави који се остварује кроз релацију пружања, самодавања и самопорицања. Софија је „огледало“ Бога и преизобилни садржај међусобне љубави Свете Тројице. Она постоји готово као живи „сведок“ богатства међуличне и превечне љубави Бога — Свете Тројице. Из тога не треба закључити да се Софија сасвим заокружује или пак исцрпљује у узајамном заједничењу божанских Ипостаси. У животу Бoгa, сматра Булгаков, постоје дубине које се не могу сасвим подвести под међутројичне односе. (Али оставимо тај моменат за касније разматрање.)

Није упутно даље разматрати учење о божанској Софији а да се још ближе не покаже однос тог учења према кенотичкој теологији унутартројичног живота. Кенотичка тријадологија Сергеја Булгакова додатно обасјава његову софиологију. Ево зашто: прво, (а) показује да је Булгаков напустио идентификацију Софије са стварношћу ипостаси, и, друго, (б) донекле помаже Булгакову да се одбрани од оптужбе за „рационализацију“ тријадологије због тога што је суштину идентификовао са Софијом, а затим је „поништио“ дајући јој низ позитивних одредби, како се то, иначе, чини у катафатичком богословљу.

Булгаковљева кенотичка теологија на посебан начин открива нове димензије и видове тога што њему представља Софија, као и нова сазнања о светотројичном животу. Пре свега, он полази од богословља Јовановог Пролога и посланица тог Откровитеља са Патмоса, у којима се Бог одређује терминима Дух(а), Светлост(и) и Љубав(и). Отуда следи Булгаковљева спецификација Бога, где Дух јесте — само-спознање, Светлост јесте — само-откривење, а Љубав јесте — само-давање.

Та одређења примарно одликују живот Свете Тројице, онакав какав је он за Свету Тројицу у њеном унутарњем бићу, при чему под „унутарњим бићем“ Булгаков разумева управо — божанску Софију. Другим речима, Отац као апсолутна Ипостас и неприступна тајна хоће да своју скривену суштину, то јест Софију, самоспозна, самооткрије и самопреда кроз Сина у Духу Светоме. Ако је у Оцу суштина, дакле Софија, скривена, у Сину и Светоме Духу она постаје „откривена“. И више од тога: суштина, то јест Софија, тим путем постаје и њихова суштина. На овом месту видимо да је пројава Софије такође и пројава савршенства Оца. To је Његово потпуно откривење и потпуни дар: очигледан у Сину, потврђен у Светом Духу.

Управо овде опажамо (и) Булгаковљево „обогаћење“ традиционалног појма кеносиса[6] (κένωσις). Taj појам се обично везује за гетсиманско-голготско саможртвовање Сина, то јест Логоса Божијег, ради искупљења палог света. Међутим, Булгаков одлази даље, па тај појам жртвеног самоиспражњења — који се традиционално везује за Христа Логоса— преноси на свецелу Тројицу божанских Личности.

Дакле, Отац превечно себе самораздаје Сину који — као Очево „не-Ја“ — слободно бира да прими све Очево, и у том смислу Син (п)остаје образ Очеве природе. Син тако „нема“ ништа своје. Међутим, Отац управо у том чину себе сасвим „самопоништава“. Отац тако врши апсолутну жртву — Он себе потпуно „самоиспражњује“ превечно рађајући Сина. Иако се тај чин одвија у вечности, о њему се, надаље, не може мислити одвојено ни од мисије Сина у палој историји, где Син Божији Христос има задатак да искупи створену васељену. У том смислу, и жртва Сина на Крсту такође се може посматрати као оно што она заправо и јесте: самопоништење Оца кроз Сина — и на Крсту.

Син такође превечно иступа у чин саможртвовања — до мере апсолутне пунине замисливог страдања. Син Божији то подноси врлином потпуне преданости своје воље вољи Оца. To апсолутно послушање покрива и димензије вечности и димензије историје. С једне стране, Син превечно дозвољава да буде рођен од Оца и, с друге, допушта да у историји Он буде оваплоћена Љубав и Мудрост небеског Оца. Како каже Булгаков, „бивајући богат, Он себе сасвим огољује: Он је безгласан у наручју Очевом“ (ЈБ). Унутар Свете Тројице Син пристаје да буде ништа друго до образ (икона) Очев, то јест образ Родитеља: у потпуности само Очево Слово (Логос). Такво благовољење Сина немогуће је без саможртвеног стања. To је вечни божански кеносис Сина раr excellence. To значи да Син спознаје и остварује Себе само у Оцу сходно чијем образу је превечно рођен. Управо тим путем Син задобија своју софијанску димензију, и то захваљујући кеносису: Син је примио од Оца све Очево, па стога и Очеву суштину = природу, а њу Булгаков назива управо Софијом („Ко је видео мене, видео је и Оца“, Јн 17 et passim).

Такав ток размишљања Булгакова води до тога да истакне како Син јесте откривена Премудрост или Софија (која је, иначе, сакривена у Оцу). Булгаков не пропушта да Сину Божијем прида више одређења која служе томе да покажу како у њему долази до испуњења теолошке и философске (пред)историје антике. Како вели Булгаков, Син је „Божанска мисао која себе мисли“ (νόησις τῆς νοήσεος, Аристотел). Син је зато и превечни садржај божанскога света. Он је превечно свејединство облика по чијем образу ће бити створен свет. Син је Очев „духовни свет“ (κόσμος νοητός, Платон). Слично речима апостола Павла, „Он је пре свега, и све је у Њему“ (1Кол 1 17). Син тихује у наручју Оца. Али, Сушти Син је и Реч или Слово Очево, који — са своје стране — такође тихује, и то у име Сина који је ипостасно Слово управо Оца.

Постоји и кенотичка ipso facto и „софијанска“ улога и Светог Духа. Дах којим се изговара тихујуће или неизглаголиво Слово = Логос управо јесте Дух Свети. Његова прворазредна мисија јесте да оделотворава преприсни загрљај, то јест сједињење и јединство (ἕνωσις) Оца и Сина. Иако Дух Свети није замишљен тек као света „спона“ љубави, Он ипак остварује однос Оца и Сина као ипостасни посредник („… и нико не може Исуса Господом назвати осим Духом Светим“, IKop 12 3). Могу се разлучити три „функције“ Духа Светога што извиру из Његове кенотичке делатности.

Прво, (а) Дух Свети је Утешитељ. Он доноси утеху, радост и блаженство самом чину неисказиве двожртве Оца за Сина и Сина за Оца. При том Дух Свети бива трећи у жртви, па степенује божанску жртву у трожртву.

Друго, (б) Дух Свети превладава драму Крста, смрти и свестрадања Сина који се кенотички жртвује за Оца и свеколики створени свет. Светим Духом Отац прима жртву Сина, и Светим Духом Син прима животворни благослов Оца. У тренутку одашиљања Светога Духа Отац прима сву своју (искупљену) љубав од Сина, а Дух Свети уједно почива на Сину као љубав Очева коју (и) Син прима, Дух Свети је кружење васкрсавајуће божанске Љубави. Зато се Дух Свети и назива животворним Духом („…καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα, τὸ ἅγιον, τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν…“, никејско-цариградски Символ вере). Због свог саможртвеног „дводавања“ (Оцу ради Сина и Сину ради Оца) Дух Свети се пројављује као Живот, али и као Слава — слава Очева која изблистава у Сину. Док је Отац превечна ипостас (ὑπό-στασις; суб-јект) Софије и док је Син њен умни (λογικός) садржај, дотле је Дух Свети њена лепота и слава (δόξα).

Треће, (в) Духу Светом је такође својствен сасвим посебан кеносис. Сетимо се: Очев је у сведавању Сину, Синовљев у свепримању од Оца. А Дух Свети свој кеносис врши тако што благоволи да не пројави своју сопствену ипостас. У том смислу, Дух Свети „самопоништава“ самога Себе. Његова Ипостас као Ипостас не бива пројављена „непосредно“. Другим речима, да би Отац пригрлио, то јест васкрсао Сина, и, обрнуто, да би Син васкрсао, па затим пригрлио Оца — Дух Свети у свом происхођењу од Оца себе сасвим испражњује у име и Оца и Сина. Неисказива жртва Духа Светога у томе је што Он у свецелој вечности благоволи да своју ипостас потисне (али не и уништи) тиме што је Он „свепосредник“ за међусобну прозирност свих и свега.

У унутартројичним односима Он је попут „прозора“ кроз који Отац вечно гледа и љуби Сина, а Син вечно посматра и целива Оца. Штавише, то „окно“ је невидљиво: Свети Дух је чиста Светлост, чиста Љубав, чисти Живот, чисти — Дух. Свети Дух својом прозирношћу бива иконички прозор кроз који се вечно гледају и односе Отац и Син.[7] Цена тога јесте кенотичко одустајање од непосредне манифестације сопствене Ипостаси.

У студији о пневматологији Булгакова Грејвс то казује овако: „Лишавајући се могућности да Себе открије, како то чине Отац и Син, Он постаје утеха Оцу и Сину: постаје стварна љубав између њих двојице, и управо захваљујући томе Он се испуњава радошћу.*“[8]Захваљујући Светом Духу, божанска суштина Богоначалства постаје у потпуности ипостасирана. Свети Дух успева да божанску суштину, односно Софију, у потпуности ипостасира, то јест „персонализује“. Свети Дух показује дa је Син постао преиспуњен суштином Очевом: Духом Светим остварује се и прославља Син као Божанска Софија.

Надаље, Булгаков не дозвољава да божанска суштина, то јест Софија, остане ограничена искључиво на унутарњи живот Свете Тројице in se. (He заборавимо, он све време покушава да реши однос Бога и створеног света тако да између њих покаже везу која би била више од спољашње.) Сада пак стојимо пред једним важним, али проблематичним моментом.

У Богу, сматра Булгаков, постоје дубине Његове природе, Његове суштине и Његовог живота које се не дају напросто и сасвим подвести под односе Свете Тројице. Другим речима, у Богу као Богоначалству божанска природа (суштина) не постоји само због међусобног откривења божанских ипостаси. Јер, та божанска природа постоји и за себе саму у виду највише од свих замисливих моћи, а њу Булгаков именује као ens realissimum — божанску Суштину (ЈБ, 124-125). Већ знамо да Булгаков тај божански садржај, живот и силу назива Софијом. И управо ће Софија као то Најреалније биће моћи да функционише ad extra као темељ створеног света. Како је Булгаков рекао у спису Ипостас u ипостасност (Праг, 1925), Софија је „онтолошко начело живота“.

Такви теолошки ставови и њихове примене изазваће нападе традиционалиста и неопатристичких критичара који су, како ћемо видети, откривали болне тачке импликација тих истих теолошких ставова. Отац Сергеј је учење о неспознајности Божије суштине овде ипак задржао. Али, он је то учинио на необичан, теолошки растрзан, расплинут и, да тако кажемо, „софиолошки“ начин.

Било како било, уочавамо да је он почео разликовати следеће топосе услед којих се може говорити о Софији — Премудрости Божијој: (а) постоји унутартројична мистерија кенотичких „уипостасирања“ суштине, то јест Софије, која је човештву и тварности недоступна, (б) постоји Син Божији Христос као превечни Богочовек који максимално уипостасира Софију (као свесадржај и свеорганизам божанских идеја), (в) постоји Софија као ens realissimum, а ту Софију Булгаков сматра и темељем творевине, начелом створеног бића, која је пак човеку и твари у врхунском виду доступна кроз чин оваплоћења Богочовека Христа Логоса, и (г) постоји Софија као „живо јединство бића“, „свејединство васељене“, то јест „душа света“.

Сложене односе Булгаковљевих теоријских „топоса“ или пак софиолошких идеја-интуиција можемо приказати и схематски:

I. Надбиће
Бог у себи (in se)
[Уличностњена Суштина и усуштињене Личности — сасвим недоступни створењу];

II. „Међубиће“
Софија божанска
[метафизички „оспољена“ Суштина Бога — идеално „небо“; горњи центар/пол; свет божанских идеја; идеална основа бића/васељене];

III. Биће
Софија земаљска
[идеална земља; доњи центар/пол; меоничко ништа засемењено софијанским логосима; свет = меоничко ништа које постаје Софијом; настајућа Софија; одуховљена васељенска твар — али и посебан „лик“ или вид божанске Софије];

IV. Меон/Небиће
Ништа као моћи-бити
[потенција допуштеног не-бића да постаје биће у Софији и, захваљујући њој, као „ентелехији“, „норми“ и идеалу бића-у-настајању].

Оно што ће оцу Сергеју доживотно остати проблем јесте одговор на питање како те топосе повезати на органски, а опет догматско-теолошки ваљан начин. Додуше, у студији Ипостас u ипостасност он подробно развија разликовање и чак раздвајање Софије од унутартројичне природе, то јест суштине Бога (премда, како знамо, и ту суштину назива Софијом):

Софију треба схватити као τὸ ὄντος ὄν (сушто биће; биће по 
превасходству — аут.), као интелигибилну природу божанских 
енергија, као панорганизам Божијих идеја (κόσμος νοητός). 
Премудрост Божију схваћену на овај начин треба радикално 
разликовати* од природе (οὐσία или ϕύσις) Бога. Она је слава 
Божија, садржај Његових откривења. Постоји непроходна граница 
између Бога који постоји у себи самоме и света изведеног ни из 
чега. Све оно што постоји није Бог пантеизма, него је оно све-
садржаност у Богу (πάντα ἐν Θεῷ): пан-ен-теизам.[9]

Таквим интервенцијама Булгаков је Софију идентификовао са свејединственим садржајем Божијих енергија, са плиромом (πλήρωμα τῆς θεότητος), удаљивши је, квалитативно, од Софије као неспознајне суштине Божије и унутартројичне тајне.

Тај битан теоријски „рез“ објашњава Њуманова, и то у контексту Булгаковљевог учења о стварању: „При стварању Бог кенотички самоиспражњује сопствену суштину, дајући јој постојање по себи — независно од својих Ипостаси. Али, пошто не може бити никаквог постојања изван Бoгa, сâмо ништа се пројављује према бићу, разлогом тог неисказивог дара. Тако се божанска Софија — ’отпружена’ из Триједног Бога — јавља као ’тварна Софија’, као ентелехија и телос света што се помаља. Као ентелехија она је душа света, жива пунина творевине у њеном свејединству. Та идеална плирома такође је κόσμος νοητός, установљен Логосом и остварен животодавним Духом.“[10]

Тиме се Булгаков покушао заштитити од наредне оптужбе, оптужбе за пантеистичко схватање света. Јер, ако Софија јесте божанска Суштина и ако свет јесте створен у Софији, онда свет јесте Бог. Отклоном што смо га управо показали у наводима Булгаков се покушао приближити светом Григорију Палами који је изнео учење о разликовању (нетварних, а доступних) енергија Божијих од (нетварне, а недоступне) суштине = природе Божије.[11] Уосталом, Булгаков је Паламину теологију назвао „непотпуном софиологијом“.[12]

Другим речима, како истиче Павле Евдокимов, „из ове перспективе [… ] земаљска и створена* Софија не репродукује садржај Божанске природе, који остаје суштински оностран и апофатички недоступан, већ у себи носи садржај плана и замисли Бога о свету“.[13] To значи да се решење понудило у виду учења о „две Софије“: прву, божанску, Булгаков је поистоветио са почелом ( ἀρχῇ) из Јовановог Пролога („у почетку беше Логос“); другу, тварну, поистовећује са почелом ( ἀρχῇ) из Књиге постања („у почетку створи Бог небо и земљу“).

Почетак, ἀρχῇ, Пролога Јеванђеља по Јовану јесте вечна Божанска Софија: божански свет пре стварања као основ стварања. Окренута према Богоначалству, она у себи садржи живот Тројице: Οὗτος ἦν ὲν ἀρχῇ πρός τὸν Θεόν — тo је тријадолошка формула у свом софиолошком виду. […] „Почетак“ у Књизи постања садржи откривење исте Премудрости, али већ окренуте према творевини […] то нису два различита почетка већ један те исти* Почетак, ἀρχῇ, окренут према Богу и према свету.[14]

---

ПОДБЕЛЕШКЕ

[1] У праву је Павле Евдокимов када каже да код Флоренског (кога назива „великим учитељем Сергеја Булгакова“) највише узнемирава постављање Софије као „четвртог ипостасног елемента“ или као „ипостасног система божанских мисли“ који има многоструке видове. Више је него могуће да рана Булгаковљева софиологија носи печат онога што је отац Василије В. Зјенковски назвао „готово хипнотичким“ утицајем Флоренског на Булгакова, и то „током више од десет година“. Cf.: Евдокимов, Павле, Христос у руској мисли, Хиландарски путокази, Хиландар, 1996,162; Флоренски, отац Павле, op. cit; Zenkovsky, V. V., History of Russian Philosophy, vol. II, Columbia University Press, New York, 1953, 897 (за српски превод дела Зјенковског видети: ibid., превод: Марија и Бранислав Марковић, Синтезе, Службени лист / Београд — ЦИД/Подгорица, 2002, 700, 703).

[2] Булгаков, Сергеј, Невечерња светлост (рус.), Москва, 1917,212. Даље у тексту користимо скраћеницу НВ. Знак астериска (*) означава наше курзиве у цитатима.

[3] Булгаков, Сергеј, Јагње Божије (рус.), Париз, 1933. У даљем тексту користимо скраћеницу ЈБ.

[4] Булгаков, Сергеј, Ипостас u ипостасност, у: „Зборник радова посвећених П. Б. Струвеу“ (рус.), Праг, 1925, 353 et passim.

[5] О томе говори отац Јован Мајендорф, у: Христос у источно-хришћанској мисли, превод: Богдан Лубардић, Хиландар, 1994, 70. (Тај термин се уводи у Леонтијевом спису Contra Nestorianos et Eutychianos, col. 1277.)

[6] Булгаков, Сергеј, Јагње Божије (рус.), Париз, 1933.

[7] „Да сви једно буду, као ти, Оче, што си у мени и ја у теби, да и они у нама једно буду […] и славу коју си ми дао, ја додадох њима, да буду једно као што смо ми једно“ (Јн 17 20-22).

[8] Graves, С., The Holy Spirit in the Theology of Sergei Bulgakov, 7.

[9] Булгаков, Сергеј, Ипостас u ипостасност, 353-371.

[10] Newman, Barbara, Sergius Bulgakov and the Theology of Divine Wisdom, 53.

[11] Добар прилог разумевању односа божанских Личности, божанске суштине и божанских енергија према створеној природи и личности човека, у контексту веродостојно схваћеног паламизма, даје, рецимо: Јагазоглу, Ставрос, Пролегомена за теологију о нествореним енергијама: студија о св. Григорију Палами, превод: Зоран Јелисавчић, Србиње, 1995; Idem, The Person in the Trinitarian Theology of St. Gregory Palamas, ,,Philotheos“ 1 (2001), 137-144.

[12] Булгаков је сматрао, што, на пример, износи у делу Јагње Божије, да је темељна Паламина схема замисао о Богу као „Релативном апсолуту“. Палама, каже он, „у суштинско одређење Бога укључује релацију (али, никако не релативност).“

[13] Евдокимов, Павле, Христос у руској мисли, Хиландар, 1996,173. Даље у тексту користимо скраћеницу ХРМ.

[14] Булгаков, Сергеј, Лествица Јаковљева (рус.), Париз, 1929, 46. Тај део првог поглавља посвећен је, како вели отац Сергеј, тумачењу Пролога Јовановог Јеванђеља не само у тријадолошком већ и у софиолошком смислу.

Изглед, прилагођавање и опрема текста: Словенски вѣсник

. . .

Изворник: Ексцерпти из студије: „Хришћанска философија оца Сергеја Булгакова и учење о Софији – између Софије и софиологије“, у: Р. Ђорђевић (уред.), Савременост руске религијске философије (Београд: Гутембергова галаксија, 2002), 183-239 = уз одређена преиначења и проширења рад је под истим насловом штампан у: Богословље 2 (2002) 181-227