– Филозофска мисао Николе Милошевића

Кристијан Олах је рођен у Вршцу, 10. 5. 1984. године, где је завршио основну школу и гимназију. Дипломирао је на Филолошком факултету Универзитета у Београду, на студијском програму Српска књижевност и језик са општом књижевношћу 2010. године са темом „(Постмодерна) духовност у Хазарском речнику Милорада Павића“. Дипломске академске студије – мастер на Филолошком факултету Универзитета у Београду завршио је 2011., на студијском програму Српска књижевност и језик са општом књижевношћу, са темом „Између теорије и фикције (Игор Перишић, Гола прича, Плато – Институт за књижевност и уметност, Београд, 2007)“. У периоду од 2011. до 2017. наставио је докторске студије на Филолошком факултету Универзитета у Београду, на модулу за књижевност. Године 2014. пријавио тезу „Књижевнотеоријско дело Николе Милошевића“, код ментора проф. др Мила Ломпара, коју је одбранио 28. септембра 2017. Као докторант, више пута је награђиван: 2011. Бранковом наградом Матице српске за научни подмладак; 2011. добио је Награду из фонда „Радмила Поповић“ за најбољи дипломски рад из предмета Српска књижевност ХХ века, одбрањеног на Филолошком факултету Универзитета у Београду 2010. године; 2013. монографија Књига-Бог уврштена је у ужи избор за Награду „Исидора Секулић“. Од 1. марта 2011. године запослен на Институту за књижевност и уметност у Београду, на Пројекту „Културолошке књижевне теорије и српска књижевна критика“. Изабран је у звање научни сарадник. Од јесени 2017. године обавља задатке секретара Пројекта.

(Подаци са сајта Института за књижевност и уметност)

---

Један од кључних проблема Милошевићеве књижевнотеоријске и филозоф­ске мисли је проблем тзв. ‘људске природе’. Сви други теоријски проблеми су с њим у извесној директној или индиректној вези. Стога, да би се разумела целина Милошевићеве теоријске оптике, ваља кренути од првог и логичног корака – од филозофске антропологије. Јер, као што је и сам напоменуо, њега је филозофска антропологија интересовала превасходно због „проблема тзв. људске природе и ње­ног утицаја на духовне творевине“ (П: 256)*. Тај проблем представља „ону нит која у једну целину повезује“ све Милошевићеве књиге, „без обзира на неке неоспорне разлике што међу њима постоје“ (П: 256).

* Списак посебних издања, која се као извор наводе у скраћеном облику, налази се на крају овог текста (нап.З.Т.)

Милошевићев анђео меланхолије оставио је последице по његово схватање ‘људске природе’. Он је сматрао да, као што свет унутар себе, онтолошки, није је­динствен, тако ни људска природа није јединствена. То значи да се филозофија ди­ференције или утапа у антихуманизам – сагледан из једне ‘позитивне’ перспективе – перспективе вере у човека као ‘ликa и подобијa’, као иконе Божје – или у значајној мери преиспитује темеље хуманистичко-просветитељске идеологије. Оно што је у ‘људској природи’ непроменљиво јесу „менталне структуре“: пошто оне одређују понашање, Милошевић је људе разврставао на „конструктивне“ и „деструктивне“ (‘добре’ и ‘зле’, у условном смислу), нагласивши да између њих постоји „велики број прелазних облика“, а да су „изразито конструктивне“ и „изразито деструктив­не личности“ „естремне и малобројне“ (ИИ: 137), те да се на основу њих не може градити „слика о оном што називамо људском природом“ (ИИ: 189).

Милошевић је у проблематично питање ‘људске природе’ увео разлику из­међу ‘теорије’ и ‘праксе’: наводно јединствена и саморазумљива ‘људска природа’ припада домену теорије, док, у пракси, ту теорију оспорава емпиријска ‘провера’. Другим речима, различити видови људског деловања оспоравају постојање једне јединствене ‘људске природе’. Она је, према Милошевићу, „пука конструкција“ (ИИ: 137), „хипергенерализација, односно илузија“ (ИИ: 189), плод предрасуде да су, према Ренеу ле Сену, „сличности међу људима […] далеко значајније од оног по чему се они разликују“ (ИИС: 159), „нешто што не одговара стварној разуђености и богатству припадника људског рода“ (ЦБЗ: 277). Термин људска природа обично поприма позитивно или негативно значење – у зависности од тога да ли се човек, на пример, схвата као ‘теург’ или божји са-стваралац, или се схвата као, у мањој или већој мери, цивилизована животиња; но, према Милошевићу, разлог тих схва­тања лежи у механизму „хипергенерализације крајњих типова конструктивног или деструктивног душевног склопа“ (ИИ: 138). Милошевић је сматрао да се не може говорити о ‘људској природи’, али може „о индивидуалним, личним, ‘природама’, мање или више конструктивним и мање или више деструктивним“ (ИИ: 138), од­носно о „различитим типовима припадника људског рода“ (ИИС: 155).

Милошевић је своју тезу поткрепио изјавом да ниједна од дефиниција људ­ске природе није „издржала пробу историјског и психолошког искуства“ (ЗЛД: 65). Наиме, искуство је показало да је човек биће илузије или предрасуде, односно да

[…] човек није пре свега ни разумно ни делатно биће, а ни биће створе­но по слици и прилици божјој и да неки мрачни и ирационални пориви[1]  најчешће представљају најдубљу мотивациону подлогу његовог понашања (ЗЛД: 65).[2]

Пошто ‘људска природа’ није сагласна са историјским и психолошким ис­куством, то значи да би човека – његову суштаственост – ваљало посматрати изван граница историје и психологије. Ма колико необично звучало, Милошевићеви ме­ланхолични ставови у извесном смислу кореспондирају са хришћанским схватањем, према коме је људска природа не само разнолика, што значи да „нема апсолутну суштину“, већ је и променљива и склона развоју: према Максиму Исповеднику, ес­хатолошки схваћена „природа човјека није [човек није неко ко просто ‘постоји’], него [у Христу] ‘настаје’“.[3] То значи да је биолошко устројство човека онтолош­ки неутемељено, на шта упућује и тумачење Књиге Постања из пера Григорија из Нисе:

Човечија природа је средина између две крајности, које су потпуно удаље­не једна од друге, односно (између) Божанствене и бесплотне (бестелесне) природе и бесловесног и животињског (скотског) живљења. Наиме, у људ­ској грађи може се уочити и једно и друго од наведеног; од Божанственог – словесност и разумност, који не допуштају поделу на мушко и женско, а од бесловесног – телесно устројство и грађа, која је раздељена на мушко и женско. И једно и друго обавезно постоји у свему што је причасно човечијем животу.[4]

Пошто се човек, према Панајотису Неласу, „не исцрпљује у своме биолошком постојању“, већ га надилази, његову онтологију ваља „тражити у његовом Архети­пу, у Богу“.[5] Уместо да онтолошки буде утемељен као биолошко биће, Свети Оци виде човека искључиво као „богословско биће“: његова онтологија је „иконичка“[6]  – динамички окренута есхатону и ипостасно испољена љубављу према Д(д)ругоме.

Смисао људске природе остварује се у есхатону. Бог је створио човека – па и човекову природу – по своме лику (образу, прототипу) и подобију (сличности), па се на основу тога може закључити да је човек онтолошки боголик, али од његове слободне воље, од његовог како, зависи да ли ће се уподобити свом есхатолошком лику, односно истини самог себе.

Онтолошко саморазумевање људске природе условљено је и културолошким разликама: Павел Евдокимов је нагласио да „за Западњаке људска природа укљу­чује разумни и животињски живот, а духовни живот (оно натприродно) у извесној мери је додатак који је својствен само човеку“, што значи да је код Западњака на делу расцеп између тела, душе и духа, те „бити у складу са природом увек значи ићи насупрот благодати“, док је за Исток супротно:

За Исток, појам „човек по обличју Божијем“ управо одређује то што је чо­век по природи.[7]  Бити створен по Божијем обличју подразумева и благодат тог обличја, те зато за источно подвижништво пратити своју истинску приро­ду значи ићи у правцу благодати.[8]

Разумевање смера човековог склада са природом, односно са самим собом, од суштинске је важности. Јер, ако „човек по благодати постаје то што је Бог по природи“,[9] онда ‘људска природа’ и јесте и није, ‘јесте’ јер је створена по Божјем лику и подобију, али још увек ‘није’, пошто ће тек у есхатону, обожењем, оствари­ти свој пуни смисао. Због тога је „онтологија обожења“[10] истински назив право­славне антропологије. Сходно таквој телеолошкој антропологији, људска природа несумњиво постоји. Бог је створио човека да би човек постао Бог, да би постао боголик:

Боголикост природе људске има свој онтолошки телеолошки смисао: он­толошки, јер је у њој дата суштина бића човековог; телеолошки, јер је њоме одређен човеку, као циљ живота, Бог са свима својим бескрајним савршен­ствима. Боголикост је суштина суштине човековог бића, на којој и по којој човек има да израђује и изграђује себе у овом свету.[11]

Каква је ‘судбина’ човека који се (попут Милошевића?) одрекао пута који води Истини, Пута који је Истина, Јустин Поповић је упозорио:

Али уместо да боголикошћу душе прожме сав свој емпиријски живот, чо­век је одвојио дух свој од свега Божјег у себи, и отиснуо се кроз тајанства овога света без Бога, тј. без свог природног путовође. И наишао у овоме свету на непремостиве провалије и језиве раселине.[12]

Наречене „провалије“ и „раселине“ подстакле су Милошевића да одбаци појам ‘људске природе’. Имајући их на уму све време, он је тај појам користио искључиво у „неутралном“, делатном смислу: у смислу човека као бића „које твори оруђа или […] које говори“, но за кога се не може тврдити да се „одликује разумом“ (ИИ: 138) – пошто се већина људи, иако „има разум“ (ИИС:159), њиме не руководи у пракси – већ афектима и страстима (в. СМЉ:107–108).

Милошевићево релативистичко схватање ‘људске природе’ инклузивно је схватање, пошто се она сагледава и вреднује одоздоле: ‘људска природа’ почива на заједничком именитељу – на оном чиме се одликује сваки припадник људског рода – а не на оном што је изузетном појединцу (или групи) могуће да учини. Тек из так­вог антрополошког оквира происходи питање човекових позитивних или негатив­них потенцијала. Али, то питање је погрешно јер је антрополошки оквир конструи­сан. Милошевићево ‘инклузивно’ сагледавање ‘људске природе’ одвише је статич­но: оно не признаје превирање човекових потенцијала и последице које по људску природу произлазе из таквог превирања. Јер, како вели Љубомир Симовић, „ко се из човека не пење у Бога, силази у звер.“ За разлику од Симовића код кога се ‘људска природа’ онтолошки и телеолошки, а не само вредносно, реализује у вертикалном смеру,[13] Милошевићево схватање подразумева хоризонтално, ‘историцистичко’ трајање човекових неутралних, ‘техничких’ особина. Према њему, „најбољи начин“ да се „оно вечно у човеку“ уништи јесте да се човек изгладни, односно да се лиши „најелементарнијих материјалних добара“: тада, иако „не живи човек само од хле­ба, […] врло лако [се] претвара у звер“.[14]

Гледано, поново, из хришћанске перспективе, Милошевићева ‘статична’ ан­тропологија почива на замени теза: као што православна теологија разликује Божју суштину, која је несазнатљива, и Божје енергије, на основу којих Бог објављује себе свету, тако се, условно, може говорити и о човековој суштини, која остаје у домену тајне, и човековим енергијама, које представљају варијације његовог испољавања, па би, у том смислу, структуре личности биле те енергије. Међутим, Милошевић је у личности, енергији, хтео да види суштину, тј. саму ‘људску природу’. Као до­следни емпиричар, он није могао да проблем тзв. ‘људске природе’ или суштине разреши у мистичком ћутању, у контемплацији над тајном, већ се окренуо ономе што је евидентно и подложно искуственој провери. Милошевић је, дакле, постојање тзв. ‘људске природе’ оспорио увидом да не постоји универзално људско искуство, односно, да никоме није дато да се испољи кроз лепезу свих могућих људских енергија.

Постоје само појединци, између којих су све могуће сличности неутралне природе. Имајући то у виду, може се претпоставити како би Милошевић протума­чио библијског Адама: као личност јединственог и непоновљивог карактера, која је захваљујући сопственој (карактерној) нужности подлегла искушењу. Такав став – који имплицира учење о предодређености Адамовог греха (супралапсизам) – бли­зак је калвинизму: Адам представља „универзални архетип Јуде, механизам који се неизоставно покреће и изазива Божје деловање“,[15] што је сасвим супротно стано­виште од православног, према коме је Адамов грех –

[…] имао свечовечанско значење, пошто је у Адаму постојао читав људ­ски род (Адам је, по одређењу Светих Отаца – „свечовек“ [архетип Христа]), у њему је била присутна сва човечанска природа као јединствена целовита природа.[16]

Проблему ‘људске природе’ Милошевић је посветио есеј „Спорови о људ­ској природи“ из Антиномија марксистичких идеологија (1990), у коме је издвојио три могућа „релевантна одговора“ на питање које је посреди.

Први одговор, заступљен „у новије доба“ (АМИ: 352) од антрополога и појединих психолога, своди се на порицање постојања људске природе, односно на антрополошки релативизам. Према извесним антрополошким увидима, постоји само „биолошка константа човека“, која одређује чињеницу „да у свим људским друштвима постоје сличне институције“ (АМИ: 353) – иако само порекло тих ин­ституција није природно, већ културно. То значи да је човек „пуко оруђе културних образаца, а појмови слободе и одговорности само су нека врста идеолошких рели­ката неког минулог доба“ (АМИ: 354). С том тезом су сагласни и неки психолошки увиди: човек је производ културе, чак и онда кад се „ангажује на [њеном] облико­вању“ – или, речима психолога Скинера – човека одређује околина „чак и онда кад он околину мења“ (АМИ: 354). Пошто „културни обрасци“ играју „улогу детерми­нанте“ (АМИ: 356), људска слобода не може бити ништа друго до обична илузија. Наречени антрополошки и психолошки увиди, према Милошевићу, „радикално до­воде у питање хуманистичку представу о човековој слободи“: пошто је човеково биће „неутрално“ у моралном погледу, то значи да су релативизовани и „појмови добра и зла“ (АМИ: 355).

Други одговор – заступљен код Томаса Хобса, тезом „да је природно стање човеково рат и то ‘такав рат у коме је сваки човек против сваког човека’“ (АМИ: 355), и његовог директног настављача, Сигмунда Фројда – своди се на антропо­лошки песимизам. И Хобс и Фројд су веровали „да људска природа постоји“, али да је она, захваљујући извесним „биолошким константама“ које предодређују по­нашање, „неморална и зла“ (АМИ: 356). Култура је овде схваћена као „корпус ре­пресивних мера“, које служе да би се сузбило и обуздало „природно зло човеко­во“ (АМИ: 356). Пошто „улогу детерминанте“ играју „чиниоци биолошког реда“ (АМИ: 356), сваки помисао о људској слободи и одговорности је такође сувишан.

Трећи одговор – заступљен у делу Ериха Фрома, Русоа и Фојербаха – „у знаку је својеврсног антрополошког оптимизма [истакао К. О.]“ (АМИ: 356–357). Човек је, наводно, „биолошки предодређен“ да буде „слободан“ и „добар“, док су „његова ропска ћуд“ и „злоћа“ само „последичног, ‘егзистенцијалног’, а не узроч­ног и ‘есенцијалног карактера’“ (АМИ: 358). Милошевић је такво виђење, које „није најбоље усаглашено са људским искуством“ (Б: 561), сагледавао као „рацио­налистичку предрасуду“, попут оних „својствених просветитељима“ (ИИ: 177). Он се, због тога, није могао сложити са Фромовом тезом да „разум, љубав и слобода“ представљају „специфично обележје човеково“, као и „да се добро састоји у све већем приближавању наше егзистенције нашој есенцији“, док је зло „у све већем распону између егзистенције и есенције“ (АМИ: 358).

Насупрот Хобсовој, Фројдовој, али и Андрићу блиској крилатици „Homo homini lupus est“ (АМИ:324), Фојербах, али и млади Маркс и Фром, истицали су „Homo homini Deus est“ (АМИ: 359). (Сви су они, заправо, узимали по један моме­нат из једног места у Плаутовом комаду који им је одговарао, а које гласи: „Homo homini, aut deus, aut lupus – човек је човеку или бог или вук“ [ЦБЗ: 276].)

Милошевић је сматрао да тежња „ка слободи, разуму и продуктивности“ не представља „битно обележје људске природе“ (АМИ: 359), већ само специфично обележје (differentia specifica), не објаснивши, притом, зашто је тако. Он је истакао да антрополошки оптимизам (као, уосталом, и песимизам) подразумева „један детерминистички поглед на свет“ – што противречи Русоовом и Фромовом учењу о „човековој слободи“ (АМИ: 359). Антрополошки оптимизам, напослетку, оспорава „историјско искуство“,[17] осим уколико се оно не ‘фалсификује’ – као што је, према Милошевићу, учинио Русо, позивајући се –

[…] на неко наводно историјски проверљиво, првобитно, природно стање човеково, у коме су тобоже царовали мир и солидарност међу људима и које су људи на своју злу срећу напустили, само захваљујући погубном утицају институције неједнакости, која чини саму суштину модерне цивилизације (АМИ: 360).

Да би проверио Русоову тезу, Милошевић се ослонио на антрополошке уви­де Маргарет Мид и Рут Бенедикт. Маргарет Мид је, бавећи се обележјима „прими­тивног“ друштвеног живота на Самои, увидела да Самоанци, првенствено посвеће­ни „устројству породице“ и сексу, „лако и једноставно“ одрастају, захваљујући „општој површности целог друштва“ (АМИ: 361). Међутим, на основу подробнијих увида у њена истраживања, Милошевић је устврдио да су и Самоанци, разликујући се „у погледу темперамента и карактера“ (АМИ: 363), способни за дубока, а не само плитка осећања, као и да су подложни неурозама, инфериорности и рђавој друштвеној прилагођености (в. АМИ: 361–362), што значи да културни обрасци ипак немају „апсолутну моћ […] у процесу формирања припадника примитивних друштава“ (АМИ: 363).

Милошевић је указао и на увиде Рут Бенедикт, према којима човеково „жи­вотно искуство и понашање“ уобличавају „обичаји света у коме је рођен“, што зна­чи да је култура, а не човеков „биолошки састав“ (АМИ: 363), та која предодређује облике понашања. Према њој, „огромна већина појединаца“, захваљујући „са­витљивости“ својих „урођених склоности“, без отпора прихвата „владајући обра­зац понашања“ – као што је „гомилање богатства“ (АМИ: 364–365). Истовремено, има људи који се никако не могу прилагодити затеченом облику културе, што значи да се највећа сметња „културном империјализму“ крије у „широкој лепези одно­са између владајућих културних образаца и карактера и темперамената појединца чије понашање ови обрасци регулишу“ (АМИ: 365). Другим речима, „разноликост душевних типова“ ништа не може уједначити, нити их пребрисати – упркос свим „метафорама за извесне културне и политичке обрасце“, попут „националног мен­талитета“ (ИИ: 250) и сличних, које тој нивелацији теже.

Милошевић је одбацио и Хобсову и Фојербахову крилатицу, залажући се за диференцирано сагледавање проблема ‘људске природе’. Он је истакао да код већине људи „постоје само предиспозиције“, а не јасно одређене „склоности за до­бро и зло“: само су ретки појединци предодређени да чини добро и зло, односно „разарање“ или „кооперацију“ (АМИ: 366). Између „две поларне тачке“ – прекомер­не агресивности (обично условљене арогантном осветољубивошћу, као код Карла Маркса) и прекомерног одсуства агресивности (као код Марка Аурелија) – „нала­зи се читав низ прелазних ступњева, са мањом или већом превагом ових крајњих црта“, које одликују већину људи: „ни добрих ни злих, или тачније речено ни пре­терано агресивних ни претерано лишених агресије“ (ЦБЗ: 277).[18]

Већина припадника људског рода припада ономе што би се могло назвати ‘етички просек’. Индикативно је да је, према Милошевићу, једина константа која одликује тај ‘просек’, „говорећи језиком етике“, „егоизам“ – или, хришћански рече­но, гордост. Управо егоизам или гордост онемогућује међусобно зближавање људи, њихову „аутентичну комуникацију“,[19] а самим тим и емпиријску доказивост ‘људ­ске природе’. Човек се по гордости спознаје; истовремено, гордост укида његову ‘природу’.

Милошевића су интригирале оне црте личности које, као такве, представљају фактор недиференцираног погледа на свет. Реч је о цртама чији корен хришћанска мисао проналази у гордости, као прагреху који замагљује истину. У светлу психија­трије, гордост је узрочник самољубља или „хипертрофије сопственог ја“ – из које „по некој психолошкој логици нужно проистичу и све друге црте личности“ (ИИ:151). Милошевић је посебну пажњу посветио арогантно осветољубивим типовима личности, код којих су на делу „патолошка осетљивост“ на сваку повреду „нар­цизма“, као и „висок степен агресивности“ (ИИ: 151). Такве особе „све проблеме решавају путем насиља“ (ИИ:151): оне не желе да потчине своје непријатеље, да им узврате истом мером, већ „са каматом“ (ЦБЗ: 281), да их униште. Историјски примери били би Робеспјер,[20] Маркс, Лењин, Стаљин и Хитлер, а од књижевних Еурипидова Федра (из Хиполита), која је први лик арогантно осветољубиве особе обликован у литератури (в. ПФИ: 156), као и Еурипидова Медеја, која је „лик по­вређене и одбачене жене која на ту провокацију реагује са […] ирационалним виш­ком осветољубиве агресивности“: нема, наиме, „никакве психолошке и рационалне сразмере“ између увреде која јој је нанесена и „убиства сопствене деце“.[21]

Осим арогантно осветољубивих особа, Милошевић је указао и на „блажи облик патолошког самољубља“, присутан код ауторитарних особа: оне се одликују „блажим обликом агресивности“ и настојањем „да друге људе потчине, или само повреде уместо да их физички уништавају“ (ИИ: 151), ригидношћу или мањком еластичности, „неспособношћу за реално процењивање стварности“, „одсуством било какве толеранције“ и посезањем „за мерама насиља“ као „јединим решењем за све могуће практичне проблеме“.[22] Такав вид испољавања личности Сергеј Бул­гаков је антиципирао појмом „диктаторског типа“ (ИИ: 103), док је, од руских ре­лигиозних филозофа, као пример ауторитарне личности Милошевић издвојио Кон­стантина Леонтјева (ПД: 7).[23]

Појам ауторитарне личности Милошевић је користио и у социјалној психо­логији, сматрајући да је употребљивији од разних недиференцираних појмова по­пут „динарског менталитета“ или „словенске“, односно „руске душе“, који, према њему, служе само ради доказивања предрасуда.[24] Притом, Милошевић је истакао да нису све ауторитарне особе исте: постоје „различите индивидуално-психолошке варијације“, које су плод „неких, по правилу, споља наметнутих социјално-поли­тичких оквира“ (АМИ: 333).

Напослетку, може се поставити питање – што су неки критичари и учини­ли – да ли је сам Милошевић припадао ауторитарном типу личности. Да одговор, можда, може бити позитиван, указује код Милошевића симптоматично присуство антрополошког песимизма – што је „карактерна одлика која сасвим лепо приања уз аутократску структуру личности“.[25]

Осим арогантно осветољубивих и ауторитарних особа, Милошевић је из­двојио и „депресивну, меланхоличну црту личности“ као још једно „дисфункцио­нално обележје личности“ (ИИ: 153). Рефлексије тог обележја уочио је у теоријским конструкцијама Шопенхауера и Шпенглера.

Постоји ли, на основу увида у различите типове личности, нешто што би се могло прозвати ‘људском природом’? Милошевић је указао на широко присутно ис­кушење хипергенерализације – појаву да се издвоји „само један психолошки тип“, који би се потом узео „за парадигму читавог људског рода“: тако је, на пример, Ски­нер узео „тип максимално еластичног конформисте, Фројд тип агресивног психопа­те, а Роџерс душевно готово апсолутно уравнотежене и искључиво конструктивне особе“ (ФП: 359).

Приликом разрешења проблема људске природе, Милошевић се није пови­новао хришћанском, већ античком учењу, израженом у изреци „која каже да кад двојица чине исто није исто“ (ЦБЗ: 278; ИИ: 61). То значи да припадник било ког типа личности не мора да се испољава на исти начин, већ његово испољавање зави­си „од тога са колико унутрашњег отпора неко прихвата“ (ЦБЗ:278) дати друштве­ни образац. Тако је и са „мањим бројем појединаца са екстремно крутим или пак екстремно савитљивим начинима понашања“, али и са претежном већином која је способна „за конституисање једног еластичнијег животног стила (АМИ: 367).

Јер, Милошевић је указао да „сличност у понашању не мора увек значити и сличност у душевном склопу“ (ЦБЗ: 281). Док неке особе (агресивне и арогант­но осветољубиве) „узвраћају с каматом“, неке друге особе (ауторитарне) узвраћају „истом мером“, али има и оних који уопште не узвраћају. Кад је о таквима реч, ис­такао је да „неко не узвраћа […] зато што га провокације других особа не погађају превише, односно зато што је психички довољно јак да преко њих пређе“, док неко други не узвраћа „зато што нема снаге да на провокације адекватно реагује“ (ЦБЗ: 281). Њихово неузвраћање, стога, у вредносном смислу не може бити исто.

Другим речима, људи су између себе толико психолошки диференцирани, да превласт разлика онемогућује потврдан одговор на питање постојања тзв. ‘људске природе’.

---

ИЗВОРИ

Посебна издања (наводе се само она на која се аутор позива у овом тексту као делу докторске дисертације – нап. З.Т.) :

1. АМИ: Antinomije marksističkih ideologija: boljševizam, staljinizam, marksizam, BIGZ, Beograd, 1990.

2. П: Polemike, Beletra, Beograd, 1990.

3. ПД: Православље и демократија, Прометеј – Терсит, Нови Сад – Београд, 1994.

4. ФП: Филозофија и психологија: оглед из диференцијалне филозофије, Светови, Нови Сад, 1997.

5. ИИС: Има ли историја смисла?, Лио, Горњи Милановац, [1998], 2000.

6. ЦБЗ: Царство божје на земљи: филозофија диференције, „Филип Вишњић“, Београд, 1998.

7. ИИ: Istina i iluzija, Stylos, Novi Sad, 2001.

8. СМЉ: Сенке минулих љубави, Нолит, Београд, [2005], 2007.

9. ЗЛД: Записи о лажним демокрама: одабрани огледи Николе Милошевића, Српска либерална странка, Београд, 2007.

10. Б: Буктиње: есеји о античким и руским темама, и о Ничеу, приредио Мило Ломпар, Задужбина Милош Црњански – Orpheus, Београд – Нови Сад, 2009.

---

ПОДБЕЛЕШКЕ

[1] Уколико ирационални пориви управљају човековим делањем, онда је потребно да се ревидира Фројдово схватање структуре личности. Уместо Фројдове оптимистичке концепције, према којој је, на трагу Платона, его руковођен разумом, Милошевић је истакао да оно што је разумно често „може да се појави у оној улози коју је Фројд наменио иду. И морал и разум могу бити забрањено воће – историја људске мисли и историја људске акције много пута су то доказале.“ Вештина ега, према Милошевићу, превасходно се „састоји из тежње да се пронађе нека илузија која што је могуће више личи на стварност“. Nikola Milošević, „Filozofska argumentacija u službi psihološkog alibija“, стр. 176, 180.

[2] Имајући у виду такву мрачну визију ‘људске природе’, Милошевић је у једном интервјуу из­рекао да га за живот везује „у основи она иста праисконска сила што за живот везује наше срод­нике орангутане, или афричке мраве који се зову термити – ‘сила нискости карамазовске’, како то патетично каже један јунак Достојевског. Када би, наиме, било по моме разуму (или по моме уму, свеједно), извесно је да бих већ давно био мртав.“ Nikola Milošević, „Inteligencija i epoha: ne odišem vedrinom“, Delo: mesečni književni časopis, Beograd, godina XV, 1969, broj 4, стр. 375.

[3] Никола Лудовикос, Психоанализа и православна теологија: о жељи, свеобухватности и есхато­логији, с грчког превела Маја Рашовић, Православни богословски факултет – Институт за теолошка истраживања, Београд, 2010, стр. 45.

[4] Свети Григорије из Нисе, О стварању човека, превод са старогрчког Антонина Пантелић, у: Господе, ко је човек?: православна антропологија и тајна личности, књигу приредио Јован Србуљ, Православна мисионарска школа при храму светог Александра Невског, Београд, 2003, стр. 37.

[5] Цит. према: митрополит Јеротеј Влахос, Личност у православном предању, превод са енглеског Матеј Арсенијевић, у: Господе, ко је човек?, стр. 224.

[6] Цит. према: Исто.

[7] Постоји и једно заоштреније тумачење појма обличје Божије, које у потпуности одбацује природно, зарад личносног одређења човека: „Наиме, израз природа је везан за просту констатацију да нешто јесте, док се личност односи на то како нешто јесте. С тим у вези важи став да се ‘обличје Божије’ у човјеку повезује управо с овим како, а не с оним шта човјек јесте, значи с личношћу, а не са суштином, која је пропадљива, трулежна, а као таква нема постојаност, па се за њу не може везати утемељење човјековог постојања.“ Радисав Маројевић, Хришћанска онтологија личности и феноменологија субјективности, стр. 83.

[8] Pavel Evdokimov, Pravoslavlje, стр. 93.

[9] Исто, стр. 99.

[10] Исто, стр. 98.

[11] Јустин Поповић, „О суштини православне аксиологије и критериологије“, О духу времена, По­литика – Народна књига, Београд, 2005, стр. 118–119.

[12] Исто, стр. 119.428

[13] Григорије из Нисе указао је на последицу наречене онтолошке реализације: „Човечанство је састоји од људи који имају лица анђела и људи који носе маску звери.“ Цит. према: Pavel Evdokimov, Pravoslavlje, стр. 80.

[14] Nikola Milošević i Amfilohije Radović, „Dijalog o Dostojevskom“, стр. 422.429

[15] Pavel Evdokimov, Pravoslavlje, стр. 63.

[16] Протојереј Василије Попов, Православље и слобода: о вољи Божијој и о слободи људској, о хришћанском поимању слободе, о слободи и одговорности у црквеном животу, зборник приредио Матеј Арсенијевић, превод са руског и јелинског Људмила Јоксимовић… и др, Светигора, Цетиње, 2006, стр. 59.430

[17] Милошевић се запитао да ли је човек заиста „добар и стваралац као птица што лети. Није само јасно зашто човек толико хиљада година никако да полети. Јер за птицу не постоји тешкоћа што се летења тиче.“ Никола Милошевић, „Марксизам и личност“, Марксистичка мисао: часопис за тео­рију и праксу социјализма и социјалистичког самоуправљања, Београд, 1984, број 2, стр. 225.432

[18] Милошевић је наводну „‘доброту’ људске природе“ посматрао као фројдовску „илузију од које људи очекују неко ублажавање и олакшавање свог живота“ – што не значи, како је Фројд сматрао, да су „људи исто што и дивље звери“ (ИИ: 188), али је сматрао да у њима, „по правилу“, ипак преваже „оно што аксиолошки није позитивно.“ Nikola Milošević, „Filozofska argumentacija u službi psihološkog alibija“, стр. 179.

[19] Никола Милошевић, „Таласи пролазе море остаје“, [интервју], у: Милан Живановић, Дисципли­на ума: 40 разговора, КОВ – Књижевна општина Вршац, Вршац, 2006, стр. 154.433

[20] Видети: Никола Милошевић, „Терор и револуција (Франсоа Фире, Мона Озуф, Критички реч­ник француске револуције, 1996)“, НИН, Београд, 8. новембар 1996, број 2393, Специјални додатак: Књига, стр. 32–33.

[21] Nikola Milošević, „Dva zagonetna mita“, [поговор] у: Stevan P. Petrović, Nataša Petrović Stefanović, Edip. Lilit, Partenon, Beograd, 2000, стр. 153.

[22] Никола Милошевић, „Психолошка и метафизичка раван у прози Милоша Црњанског“, у: Ми­лош Црњански: теоријско-естетички приступ књижевном делу: зборник радова, уредник Милос­лав Шутић, Институт за књижевност и уметност, Београд, 1996, стр. 107–108.

[23] Говорећи о односу руских религиозних мислилаца (али и људи уопште) према ауторитарној политичкој и црквеној власти, Милошевић је разликовао апологетски настројене ауторитарнемис­лиоце попут Константина Леонтјева, бунтовнике као што су Владимир Соловјов, Сергеј Булгаков, Николај Берђајев и Александар Солжењицин (в: ПД: 7) – којима би се (као фиктивни лик) могао прибројати и Црњансков Павле Исакович, чији је бунт „дубоко укорењен у неким битним карак­терним цртама“ и који „једном такорећи судбинском нужношћу простиче из ровитог психичког тла неприлагођености и депресије (АМИ: 336) – и једног чија се мисао налази изван сваке струје – Лава Шестова (в. ПД: 73).

[24] Милошевић је сматрао да „није доказано да у неком народу има већи број ауторитарних лично­сти, него у неком другом, па да Руси или Словени уопште имају претежнији број ауторитарних лич­ности, него Немци, Јапанци или Американци.“ Nikola Milošević, „Ikone i sekire poniženog naroda“, [разговор водио Драган Бисенић], Борба: независни политички дневник, Београд, година LXXII, 19–20. фебруар 1994, број 47–48, стр. VI.

[25] Бранислава Јевтовић, „Клинамени смисла“, стр. 12. Са Браниславом Јевтовић сагласан је и Владета Јеротић, који је, поводом Милошевићеве интерпретације Маркса, запазио: „Изгледа да је свака ауторитарна особа и волунтаристичка и детерминистичка, а лично се питам није ли то зато што је лажно, макијавелистички оптимистичка, а у суштини, антрополошки песимистичка.“ Vladeta Jerotić, „Kritičko rasvetljavanje marksizma“, стр. 376.

---

Изглед, опрема и прилагођавање текста: Словенски вѣсник

Изворник: НаРДуС (КЊИЖЕВНОТЕОРИЈСКО ДЕЛО НИКОЛЕ МИЛОШЕВИЋА – докторска дисертација Кристијана Олаха)