Иван Јесаулов: БОЖИЋНИ И ВАСКРШЊИ АРХЕТИПОВИ У РУСКОЈ КЊИЖЕВНОСТИ: ЕВРОПСКИ КУЛТУРНИ КОНТЕКСТ И НАЦИОНАЛНА ТРАДИЦИЈА

Због чега ја инсистирам управо на архетипским представама, неупоредиво дубљим од рационалних? Моје је становиште блиско поставкама оних руских мислилаца који су инсистирали на исконским, не сасвим рационализованим народним представама. Тако, И.В. Киријевски верује да „чак сам спољашњи начин понашања човека који је васпитан на обичним предањима православог света“ нехотице проистиче из хришћанске смерности, док је западна културна традиција заснована на рационалном „хотимичном труду“. „Исконски руски ум“ васпитан у православљу уобличава представе живота руског човека, или, како то каже Киријевски, „руску свакодневицу“, која већ живи у народу „готово несвесно, само у једном обичном предању“ (Кириевский 1979: 274-276).

---

У последњим истраживањима руских научника који се баве изучавањем књижевности нарочито се истиче христоцентризам, присутан не само у староруској писмености, већ и у руској књижевности новог времена. Тај христоцентризам отвара својеврсни парадокс, пошто се у једном те истом тексту могу спојити јеванђеоски максимализам (који проистиче из пишчевог – свесног или несвесног – пројектовања „реалног живота“ јунака дела на идеални живот, онако како је он приказан у Новом завету, чак и када те пројекције ни сам писац није до краја свестан) и смањење удаљености између грешника и праведника (тим пре што ни једни ни други нису савршени и достојни Христа, али у исто време заслужују сажаљење, љубав и саосећање – укључујући и то што само у православној традицији јуродиви „Христа ради“ могу да постану свети).

Христоцентризам је, међутим, у исти мах и најважније обележје хришћанске културе као такве. Годишњи литургијски циклус целовито је склопљен према догађајима из Христовог живота. Пресудни међу њима су његово рођење и васкрсење. Отуда су у литургијском циклусу најважнији догађаји светковања Божића и Ускрса. Док је у западној традицији предност дата Божићу (и, сагласно томе, може се говорити о божићном архетипу), дотле је у традицији источне цркве светковина Ускрса сачувана као најважнији празник не само у верском (Булгаков 1991: 285), већ и у општекултурном домену, што омогућава да се искаже хипотеза о постојању посебног васкршњег архетипа и његовог посебног значења за руску културу.

Под архетиповима се разумеју, не као код К.Г. Јунга заједничке несвесне представе, већ нарочите надисторијске „колективне представе“ које се уобличавају и конкретизују у овом или оном типу културе. Другим речима, то је културно несвесно: начин размишљања уобличен помоћу ове или оне духовне традиције, из чега проистиче низ културних форми, укључујући ове или оне стереотипове понашања. Такви видови мишљења, који почивају управо на културно несвесном, не припадају, према нашем уверењу, искључиво индивидуалној свести, већ се уобличавају у оквиру дубинских сакралних структура. Сами носиоци ове или оне културе често нису рационално свесни сличних представа, оне се пре могу препознати у процесу нарочитог научног проучавања.

О томе је посебно јасно писао Ф.М. Достојевски: „…. руски народ је, у огромној већини, православан и потпуно живи православну идеју, премда ту идеју не разуме научно, са јасним одговором. У бити (почетак реченице подвукао – И.Ј.) у нашем народу осим те „идеје“ нема никакве друге, и све из ње саме проистиче, у крајњој мери, тако хоће наш народ, свим својим срцем и својим дубоким уверењем. <…> Ја говорим о неутољивој чежњи руског народа, која у њему одувек постоји, за великим, свеопштим, свенародним, свебратским уједињењем у име Христово. Премда још нема тог јединства, премда Црква још није до краја учвршћена, макар не у једној молитви, ипак инстинкт те Цркве и њена непрестана чежња, понекад чак сасвим несвесна, у срцу вишемилионског народа нашег несумњиво постоји <…> он верује да ће се спасти на крају крајева свељудским сједињењем у имену Христовом (подвукао – И.Ј.) <…> Из тога проистиче да онај који не разуме у народу нашем његово православље и његове коначне циљеве, тај никада неће разумети ни сам наш народ. И не само то: он не може ни да воли руски народ, већ ће га волети онаквог каквог би желео да га види и каквим га сам замишља“ (Достоевский 1984: 18-19).

Овај и други познати ставови Достојевског настављају и даље развијају онај правац руског промишљања духовне бити Русије, коју нетачно означавају као „словенофилску“, насупрот „западњачкој“. Поделу треба поставити другачије: на оне који прихватају и на оне који не прихватају управо ту средишњу идеју народа (сам Достојевски би још могао да допише „не разумеју“, али трагични догађаји из ХХ века су показали да је потпуно „разумеју“, па зато они православље препознају као главну претњу себи и сопственим интересима). О тој „идеји“ сам народ не мора да размишља, како се изразио Достојевски, „научно, са јасним одговором“, тј. рационално (отуда аутор ставља реч „идеја“ под знаке навода), већ је кудикамо важније да народ „потпуно живи православну идеју“.

Због чега ја инсистирам управо на архетипским представама, неупоредиво дубљим од рационалних? Моје је становиште блиско поставкама оних руских мислилаца који су инсистирали на исконским, не сасвим рационализованим народним представама. Тако, И.В. Киријевски верује да „чак сам спољашњи начин понашања човека који је васпитан на обичним предањима православог света“ нехотице проистиче из хришћанске смерности, док је западна културна традиција заснована на рационалном „хотимичном труду“. „Исконски руски ум“ васпитан у православљу уобличава представе живота руског човека, или, како то каже Киријевски, „руску свакодневицу“, која већ живи у народу „готово несвесно, само у једном обичном предању“ (Кириевский 1979: 274-276). У ствари, последње запажање за славенофила пре представља недостатак, неголи врлину. С.С. Аверинцев сасвим оправдано примећује да често „прикривени утицај не нестаје ни онда када се православне традиције ни не сећају“ (Аверинцев 1988: 231). Често, очигледно, не ишчезава ни прикривено супротстављање тој истој православној традицији, али не као израз личног идеолошког уверења, иако и он почива на културно несвесном, додуше, друге врсте.

Скрећемо пажњу на чињеницу која, колико нам је познато, није изазвала посебно занимање. Достојевски своје познато размишљање о дубинском постојању Христа у срцу народа почиње и завршава исказима о значењу несвесног: „Много се може не знати, већ само осећати. Веома много се може знати несвесно <…> Кажу, руски народ слабо познаје Јеванђеље, али познаје главна начела вере. То је тачно, али он Христа познаје и носи у свом срцу од искона <…> Али познавање Христа срцем и истинска представа о Њему постоји потпуно. Она се преноси с колена на колено и сједињује са срцима људи. Можда је једина љубав руског народа Христос, и он његов лик воли на свој начин, то јест до страдања. Више од свега он се поноси својим православним именом, то јест најистинитијим исповедањем Христа“ (Достоевский 1980: 37-38).

Васкршњи архетип може се пронаћи и код писаца које одавно прати репутација „сатиричара-демократа“. На пример, роман Господа Головљови М. Е. Салтикова-Шчедрина у том се контексту, не без основа, „одликује… беспоштедним порицањем“, и тумачи се као „самораспадање живота“, при чему се у делу не примећује „ниједан ублажавајући или помиритељски тон“ (История русской литературы 1982: 666-667). Међутим, тежња и спољашња немотивисаност „пробуђене савести“ главног јунака романа, која је дала повод како савременицима, тако и познијим књижевним тумачима било да порекну окончаност завршнице дела, било да говоре о непотребном просветљењу јунака, показују се сагласним са васкршњим годишњим циклусом. Средишња тачка поетике романа – могућност да јунак искупи кривицу и да му буде опроштено, повезана је са тим искупљењем. Чак и један од најнеугледнијих јунака у руској књижевности, на крају велике недеље, услед страдања Господњих неодређено постаје свестан своје кривице за „смрти других“ и тражи опрост. За читаоца лик Порфирија Головљова оличава ближњег. Предстојеће Христово васкрснуће пружа наду у спасење и таквог јунака, који, са своје стране, постаје симбол спасења читавог хришћанског света. Уколико је читалац спреман да прихвати покајање јунака, он прихвата и могућност чуда васкрснућа и свих других људи; уколико – после „буђења савести“ – он њега одбаци, а само просветљење тумачи као непотребно, читалац тиме исказује сопствену отуђеност од православне васкршње традиције. Такав читалац кадар је да запази тек спољашњи лик „Јудушке“¹, али не и покретачку силу дела оличену у готово тренутној промени јунака, која и сама представља могућност, реалност такве промене. Иза читалачког „неверовања“ у могућност просветљења најокорелијег грешника све док је он жив, крије се не увек свесна тежња ка коначној осуди јунака, и то пре његове коначне смрти, тежња ка овоземаљском позивању на страшни суд, које одбацује свеобухватност и свемогућност Божанске љубави, а коју своди на осуду „првосуђа“. Такорећи тренутни преображај Јудушке у Порфирија Владимировича сведочи о томе да се васкршњи архетип руске књижевности понекад испољава и у делима писаца, који се по правилу сврставају у онај правац руске књижевности који је супротан превладавајућој хришћанској путањи.²

У најновијој енциклопедији Руси, које је објавио Институт за етнологију и антропологију Руске академије наука, примећује се: „Од времена Кијевске Русије појмови хришћанство и руска народна идеја, по правилу, добијају верски карактер, изражен кроз идеал Свете Русије Уобичајено обраћање онима који су долазили на сеоска посела било је „Православни!“ Конфесионални израз православни (подвукао – И.Ј.) имао је улогу етничког одређења Руса“ (Александров и др. 2003: 647, 650). О укорењеним предрасудама, са којима је својевремено морао да полемише Ф.М. Достојевски, говори и податак да је у истом издању аутор једног поглавља био принуђен да објашњава оно што је очигледно: „Данас се понекад може чути тврдња да неписмени сељак, тобоже, није познавао православље, пошто није читао Свето писмо. То је став људи који не иду у цркву и једноставно немају представу о томе да служба увек подразумева читање разних места из Јеванђеља, Дела и Посланица апостолских и Старог завета. Они који су редовно током многих и многих година одлазили у цркву били су упознати са тим списима“ (Исто, 658).

Не бих желео да се помисли како ја супротстављам православље другим хришћанским конфесијама. Како је већ примећено, ја полазим од несумњиве чињенице да је Ускрс у Русији до данас најважнији празник не само у верском, већ и у културном смислу. Истовремено у културном миљеу западног хришћанства, Ускрс стоји у сенци Божића. Ту разлику, како нам се чини, не треба објашњавати искључиво све распрострањенијим процесом секуларизације на Западу или, његовом последицом, комерцијализовањем Божића: реч је о дубљим претпоставкама, које су се јасно испољиле у домену културе и које не треба одбацити без суштинског увида у промене које су се десиле током читаве хиљадугодишње историје напоредног постојања источне и западне стране хришћанског света.

У западној варијанти хришћанске културе нагласак није стављен на смрт и васкрснуће Христово, већ на сам Његов долазак на свет, на рођење Христово, које даје наду у преображење и овоземаљског света. Божић, за разлику од Ускрса, није непосредно повезан са неумитном земном смрћу. Божић се суштински разликује од Ускрса. Долазак Христов на овај свет омогућује да се надамо у његову обнову и просвећење. Међутим у домену културе може се говорити о истицању земаљских нада и очекивања, које су, разумљиво, просвећене Христовим доласком на свет; истовремено, васкршње спасење непосредно упућује на награду на небесима. На крају, и једна и друга традиција проистичу из прихватања Христове Богочовечанске природе, али је западном делу хришћанства, очигледно, ближа земаљска страна те природе (то да је Спаситељ – Син човеков), док је православљу ближа Његова божанска суштина.

Ово последње, вероватно, објашњава учесталост молитвеног обраћања у руској традицији не самом Христу, што донекле представља дрскост, већ његовим угодницима (на пример, Светом Николају Мирликијском): онима који су његови свети заступници, или према православном веровању, онима који су макар ближи земаљским бригама људи. Васкршњи архетип руске књижевности даје предност надзаконској небеској Благодети у односу на закон земаљски, иконичности у односу на илузионизам, а у оквиру „незваничне“ културе – предност даје јуродивости над лакрдијаштвом, те светости као животној смерници, у односу на „норму“ и друге културне датости. Ниједна од варијаната не представља једини чинилац у обликовању културе, већ се јавља као доминанта, која постоји напоредо са субдоминантним контекстом. Управо због тога инсистирамо на наглашавању ових или оних одлика, а не на њиховој очигледности или непостојању у хришћанској цивилизацији.

Архетипови које сам издвојио као појаве културно несвесног, чувају своје „језгро“, али се при том могу преобликовати. Тако, животворно начело код романтичара разумемо као појаву божићног архетипа. Оно чини средишњи спој између унутрашњег религиозног преображења и позније изградње живота.

И васкршња и божићна поставка културе могу бити „бремените“ сопственим метаморфозама и псеудометаморфозама, које је могућно објаснити заједничким процесом дехристијанизације. Рецимо, жртвовање у име Христово може изгубити свој суштински хришћански смисао и користити се у сасвим другачије сврхе. Исто тако, божићни преображај света, уколико се из њега избрише исти тај хришћански смисао, претвара се у насилно преиначавање како света, тако и самога човека.

Сасвим посебно празновање Ускрса, васкрсења Господњег, као што је познато, једна је од карактеристичних одлика руске културе. Ту особину запазили су многи писци и посматрачи. Н.В. Гогољ, као први међу домаћим писцима, заслужан је за јасно образложење значаја који Ускрс има за Русе. Сама структура књиге Изабрана места из преписке с пријатељима истиче њен васкршњи смисао: први њен редак – о болести и блиској смрти – изражава то подсећање на смрт које се провлачи кроз целу књигу, док последњи редак доноси заједничку архетипску свест Руса: „Код нас се више него у било којој другој земљи празнује Светло Васкрсење Христово!“ Пишчева је жеља да се преко великог поста упути у Свету земљу и она се може протумачити као лајтмотив духовног успињања, лествице. Уосталом, велики пост за хришћана представља својеврсно ходочашће, ходочашће ка Ускрсу, ка васкрснућу Христовом. Писац то духовно ходочашће уметнички организује чинећи од последњег поглавља („Светло Васкрснуће“) врхунац духовног пута како самог писца, тако и читаоца, при чему оно у исти мах настаје и као резултат композиционе доследности претходних Гогољевих поглавља.

О дубокој укорењености Гогољеве књиге у православној руској традицији, као и о надисторијском васкршњем начину мишљења, може да посведочи и то што је прво међу многобројим руским „хожденијима“ – „Ходочашће у Свету земљу игумана Данила“ – писац уобличио тако да се оно завршава управо васкршњом радошћу ходочасника. Индикативно је и то што је у повремено крајње сведеним деловима овог списа, који претходе васкршњој завршници, писац врло детаљно описао последње дане велике недеље и сам дан васкрснућа Господњег у Јерусалиму, указујући на сате овог или оног догађаја. Ту васкршњу „велику радост“ игуман Данило преноси и на све руске православне хришћане. Кандило уз гроб Господњи писац неће поставити у своје име, већ „у име целе Руске земље“. У тој истој васкршњој завршници свог „писанија“ писац нарочито бележи да се „не забораве имена кнежева руских, ни књегиња, ни деце њихове, епископа, игумана, бојара, ни деце моје духовне, ни свих хришћана, ако сам неког заборавио“. Живи и покојни „кнежеви руски“ тако се причешћују у васељенској васкршњој радости, исто као и читаоци „Ходочашћа у Свету Земљу“ игумана Данила: „Буди са свима који поштују Писмо са вером и љубављу, благословени од Бога и од Светог Гроба Господњег“. На тај начин, читаоци се непосредно изједначавају са ходочасницима („примају награду од Бога заједно са онима који су походили места ова света“), пошто је смерница духовног пута како ходочасника, тако и читалаца „Ходочашћа“ – једна те иста и води ка васкрснућу Христовом.

Веома су карактеристичне јадиковке Гогољевог непомирљивог опонента³ који се, као некада и он, затекао током велике недеље у Риму, које се сасвим неочекивано подударају са посебним доживљајем руског архетипског васкршњег очекивања: „Колосеум је био мрачан и мрк. На крају се у петнаест до једанаест огласила музика; зачуо се марш, можда персијски или италијански. Затим, после мале паузе, музика је готово непрестано свирала одломке из опера. Ево познатог „хора грађана“ из Фауста и још нешто, тако познато из италијанске опере у сали Петроградског конзерваторијума. „Ма шта је то? – двоумио сам се. Сутра је Свето Христово Васкрснуће, данас велика субота, ноћ од суботе на недељу. Шта ће ту опера?“ Свирали су веома добро, као и увек у Италији, али то је страшно неумесно <…> Требало би овде свирати „Te Deum“! Ту би морало бити десет-петнаест осамљених људи који се моле у капелама, и свештеник, безусловно свештеник! Ту би безусловно морала да буде литија, опело, „за упокој светима“! Па протиче велика субота и само је пола сата остало до светог јутрења! <…> Ту није реч о „filioque“ садржаном у симболу вере, нити о бесквасном хлебу <…> Тешко да народне масе, било католичке било православне, о томе ишта знају. Али је мени, као човеку из масе, који пре живи са некаквом општом представом о цркви, неголи што улази у њене детаље, док сам лутао улицама Рима унутрашњи глас шапутао: `То није то! То није то! То уопште није она упокојућа вера Москве, Москве, Звењинграда, моје родне Костроме` <…> Да, „filioque“ није тешко одбацити или пристати на причешће <…> Али како из душе народа, из срца народа, из навика народа, из православне душе које рида: „Боже, буди милостив према мени грешнику“ – избацити велики пост, и наше велико повечерје са: „Господ нек је с нама“ и „Господе Владико живота мог“ и „Сачувај ме, Боже, од руку безбожничких“ (Пс, 140, 4), и јутрење ‘седлане’⁴ на велики четвртак са читањем 12 јеванђеља и повратак кући после тог јутрења са запаљеним свећама“ (Розанов 1994: 25-27).

Заправо, говорећи о души народа, срцу народа, навикама народа В.В. Розанов покушава да изрази архетип „православне душе које рида“, човека који у католичком богослужењу не проналази оно што је суштинско, ако не и најважније. То најважније, према Розанову, нипошто се не своди на чисто догматске разлике („бесквасни хлеб“), већ се пре разуме управо на дубинском нивоу „културно несвесног“, односно баш на нивоу архетипског, како га ми овде тумачимо. Управо због тога писац у датом случају за себе каже да је „човек из масе“ (а не богослов), који заједно са осталима сасвим „репрезентативно“ представља „упокојујућу веру“ своје домовине: његов „унутрашњи глас“ представља архетипски „глас“ оне „масе“, која „живи са општом представом о цркви“.

Строге поштоваоце „детаља“, којима се расуђивање В.В. Розанова може учинити као непотребни „естетизам“ писца, подсећамо да је за сам избор конфесије (и, сагласно, етичког система вредности) естетски моменат (лепота богослужења) малтене најважнији. У крајњој мери, налазимо га у свести староруског писара: у Цариграду патријарх „нареди да се сазове сабор, по обичају створивши празник, и кандила упаливши, појање и слике поставивши. И оде с њима (с Русима – подвукао И.Ј.) у цркву, и поставивши их на пространа места, показиваше лепоту црквену, појање и службе архијерејске… Они беху усхићени, задивљени и похвалише службу њихову“. Ако у муслиманској џамији „нема весеља унутра, већ само печал и смрад велики“, а у римском храму посланици Владимирови „лепоте не видеше никакве“, онда у грчкој земљи „и не знасмо јесмо ли на небу или на земљи: нема на земљи таковог вида ни лепоте такве, да се не уме изрећи; једино се чини као да онде Бог с људима пребива, и би служба са свих страна. Такве лепоте не можемо заборавити …“ (Повесть временных лет 1996: 49).

Образлажући овакав избор, историчар цркве размишљао је на следећи начин: „Наши преци у то време још нису били у стању да суде о врлинама различитих религија на основу учења и апстрактне догме <…> Шта им је преостало? Само једно – да се оде и сопственим очима осмотре све те религије са својим спољашњим манифестацијама и одеждом, са њиховим светињама, током празника и богослужења, да се распита о значењу њихових богослужбених обреда и на тај начин колико-толико схвати унутрашња врлина вероисповедања, па је тако и учињено“ (Макарий 1994: 234-235). О општем „утиску цркве“ као разлогу који утиче на сопствени избор вере, упечатљиво је писао Н.Ф. Фјодоров: „Слање посланика у потрагу за обредом (подвукао И.Ј.) који би поседовао највећу лепоту, наједноставније објашњава чињеницу да је руски народ дао предност обреду над догмом; и осим учених нико неће разумети зашто гола догма или мисао изражена сувопарним апстрактним језиком, а не сликовито, има предност над мишљу израженом на уметнички начин… Не треба се ишчуђавати запањујућем естетском осећању руског народа који је умео да осети лепоту у обреду, створеном од највише уметничког народа на свету“ (Федоров 1997: 417-418). Исти филозоф је претпостављао да је крштење за Кијевљане „представљало умивање од крви пред почетак светог чина изградње храмова бескрвне жртве <…> Врло је вероватно да је јутро крштења било јутро велике суботе уочи Ускрса“ (Исто: 418-419).

И за Вјачеслава Иванова „категоричка поставка васкрсења“ такође представља „карактеристично обележје наше религиозности“: управо је у ускршњој нади Вјачеслав Иванов видео срж посебности руске идеје – „у њеном религиозном изразу“ како је разуме „саборно унутрашње искуство нашег народа“ (Иванов 1994: 369-371). Н.С. Трубецкој у разматрању „духа византијске цивилизације у целини“ примећује: „Пре свега, на Истоку се васкрснуће истицало снажније и живље неголи на Западу <…> Важно је да је главни празник за источне хришћане био Ускрс, празник васкрснућа. У Русији се то истицање Ускрса развило посебно снажно. Само је у Белорусији и Украјини Ускрс донекле изгубио значај за живот народа, и заједно с тим, захваљујући сталним контактима са римокатолицима, Пољацима, већи значај је добио Божић. Међутим, у самој Русији Ускрс је заувек остао главни празник живота народа“ (Трубецкой 1995: 547-548).⁵ Без намере да даље наводимо низ сличних размишљања других руских филозофа и писаца, поменућемо само кратко сведочанство В.И. Даља, који је васкршњу доминанту сажео у виду пословице: „Ех, што ти је Ускрс – већи од Божића“ (Даль 1980: 23). Именовање дана недеље на руском – воскресенье – такође сведочи о доминацији таквог архетипа: у руској свести „васкрсење“ (тј. недеља – прим. прев) нераскидиво је повезана са одласком у цркву. За уобличавање васкршњег архетипа важна је и чињеница да се седмица после Ускрса у Русији назива светом: на тај се начин у руском језику у једно спајају појмови светост, Ускрс и национални идеал, какав представља Света Русија.

Уплив васкршње доминанте проналазимо у култури „сребрног века“. За естетику руског симболизма карактеристична је темељна промена односа између доминантих и субдоминантних полова православног христоцентризма, при чему се може приметити померање литургијске важности у правцу Божића (нешто слабији покушај сличног померања назире се у епохи руског барока XVII века), што је пропраћено и другим карактеристичним културним преинакама. У том смислу симболизам представља велики преокрет, чији је резултат, вероватно, било глобално померање естеске и духовне доминанте руске културе, после чега се изменила и главна путања њеног развоја.

Тако се глобално преиначавање руске хришћанске традиције одразило на средишњу фигуру совјетске културе – В.И. Лењина – која нема потребе за васкрснућем, пошто у супстанцијалном смислу он никада није ни умро:⁶ он је, као што је познато, „увек жив“, „више жив него што су живи“ и сл. Зато најважнији догађај не постаје „васкрснуће“, које је у датом случају сувишно, већ сама чињеница његовог рођења која има јасно исказани сакрални значај и дубоко је повезана са рођењем новог света (који такође нема намеру да „умре“, будући да је лишен било какве есхатолошке перспективе).

Какав је однос филозофије Владимира Соловјова, који представља извор руског симболизма, према културним традицијама различитих усмерења, које су често, као што смо то већ истакли, ако не несвесне, онда бар неуобличене код самих носилаца датих традиција? Кроз одговор на то питање ја истовремено хоћу да покажем како не само у уметничкој књижевности, већ и у писаном наслеђу у ширем смислу те речи, посебно у филозофији, архетипске представе које сам издвојио не само што добијају свој израз, већ њихово препознавање омогућава да се реше неки проблеми, који су иначе тешко решиви у другим методолошким приступима.

Идеја преображења света, која проистиче из теократских надања Владимира Соловјова и његове представе о Богочовечанству, дубоко је повезана са божићним архетипом, и касније се преобликује у идеју животворности, тако привлачну руским симболистима, а затим и у идеју изградње живота, реализоване не само у соцреалистичким текстовима „инжињера људских душа“, већ и у животу њихових жртава-читалаца. У сваком од тих примера изражава се нада у изградњу бољег живота „у овом свету“: на пример, помоћу „уједињеног човечанства“ којим управљају било његови „најбољи“ представници, било непосредно „световна власт“. У Соловјовљевој филозофији идеја теократије, у оквиру контекста који овде разматрамо, има архетипске божићно-преображавајуће конотације, док се истовремено у причи о Антихристу може приметити доминанта васкрсења.⁷ У том и другом примеру доминанта неизоставно садејствује са субдоминантом, па је због тога, нарочито филозофско наслеђе Владимира Соловјова постало не само основа „нове религиозне свести“, већ и различито усмерених тежњи у кулурном животу Русије ХХ века. На пример, у Филозофији општег деловања Н.Ф. Фјодорова нагласак је стављен управо на победу над смрћу. Очигледно, само се у васкршњем типу културе могао појавити тако грандиозан и разумски потресан филозофски „пројекат“. Васкршње начело овде је, међутим, постало сложеније и модеризовано је „божићним“ надама у радикалну промену коју треба да спроведу синови новог светског поретка.

Уплив симболистичке епохе у до тада још потпуно традиционалну руску културу произвео је начелно мноштво постсимболистичких праваца те културе, који се не могу свести на само једну књижевну струју. И сам постсимболизам за мене представља, ако се послужим термином синергије, посебно подручје бифуркације за диспаратни почетак ХХ века у домаћој световној култури. Из овога нипошто не проистиче то да је васкршњи архетип изгубио на значају у руској књижевности. Међутим, управо су у прошлом веку веома снажно уздрмани темељи православне руске културе, после чега су пољуљани не само њени виши нивои, већ је, вероватно, сломљена и кичма саме руске традиције. Покушај „духовног убиства Русије“ (о. Сергеј Булгаков) није могао а да се не одрази на њене надисторијске споне, које су одређивали културни идентитет наше земље током њене хиљадугодишње историје.

________________________

1 „Јудушка“ је породични надимак главног јунака овог романа, Порфирија Владимировича Говољова, који очевидно алудира на јеванђеоског Јуду (прим. прев.)

2 Наша детаљна анализа романа М.Е. Салтикова-Шчедрина дата је на другом месту (Есаулов 1995)

3 В.В. Розанов у својим есејима радикално оповргава уметничку и духовну вредност
Гогољевог стваралаштва, називајући самог писца „ушкопљеником“ (прим. прев.)

4 Делови литургије током чијег се извођења стоји (прим. прев.)

5 Уп. такође једно од последњих савремених тумачења ових различитих вредносних
опредељења (Непомнящий 1996: 167-169)

6 Уп. карактеристичан мистички текст „за масе“ совјетске културе „Лукави Лењин“, који
сам недавно поново издао, а који је први пут као државно издање објављен 1929 , уз
сличну дидактичку грађу намењену „методичком руковођењу“ (Есаулов 2002: 4-6)

7 Е.А. Тахо-Годи скренула је пажњу на то да двоструко усмерење, које ми препознајемо у „божићној“ и „васкршњој“ традицији дословце симболише и сам живот Владимира Соловјова, његову тежњу да некако лично споји католицизам и православље

 

БИБЛИОГРАФИЈА

Аверинцев С.С. (1988) Византия и Русь: два типа духовности. Новый мир. 9. Москва.

Александров В.А. и др. (ур.) (2005) Русские. Наука: Москва.

Булгаков С.Н. (1991) Православие: Очерки учения Православной Церкви. Москва.

Даль В. (1980) Толковый словарь живого великорусского языка. Т.3. Москва.

Достоевский Ф.М. (1980) Полн. собр. соч. Т. 21. Лениград.

Достоевский Ф.М. (1984) Полн. собр. соч.Т. 30. Ленинград.

Есаулов И.А. (1995) Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск.

Есаулов И.А. (2002) Мистика в русской литературе советского периода (Блок, Горький, Есенин, Пастернак). Тверь.

Иванов В. (1994) Родное и вселенское. Москва.

История русской литературы (1982) т. 3. Ленинград.

Киреевский И.В. (1979) Критика и эстетика. Москва.

Непомнящий В. (1996) Удерживающий теперь: Феномен Пушкина и исторический жребий России. Новый мир. 5. Москва.

Повесть временных лет. (1997) Литературные памятники: Библиотека литературы Древней Руси, т. 1. Санкт-Петербург.

Розанов В.В. (1994) Среди художников. Москва.

Трубецкой Н.С. (1995) История. Культура. Язык. Москва.

Федоров Н.Ф. (1997) Собрание сочинений. Т. 3. Москва.

С руског из рукописа превела Тања Поповић.

(Иван Есаулов
Московский педагогический государственный университет
Рождественский и пасхальный архетипы в русской литературе: европейский культурный контекст и национальная традиция)

 

Објављено у зборнику Филолошког факултета у Београду: Компаративна књижевност: Теорија, тумачења, перспективе (Београд, 2016); стр. 119-130