Вернер Бајервалтес: ГРЧКА МЕТАФИЗИКА И ХРИШЋАНСКА ТЕОЛОГИЈА

Није случајно што je хришћанство баш y платонизму, a не, рецимо, y аристотелизму, нашло својег најближег философског савезника, такорећи језик на којем je проговорило „европски”, надилазећи тиме изворни повијесни контекст блискоисточне „колијевке религија“. Такође, није случајно то што je хришћанство y опозицији идеја – ствар наслутило главну осовину која прожима и свијет и вријеме, и божанске и људске ствари. Платоново учење о ејдетичности усије, о суштаствености образа, обличја, представљало je покушај мјеродавнога одређења и утемељења онога шта философија уопште јесте, и како као теорија уопште треба да буде практикована. Отуда и мудре, готово потресно истините, иако данас једва чујне, a камоли схваћене ријечи Павла Флоренскога: „И немогуће je платонизам одредити чак формално – као Платоново учење; не, платонизам je и шири од Платоновог учења и дубљи од њега, мада je y Платону нашао свог најбољег изражаваоца.“

Часлав Д. Копривица
(из предговора књиге „Платонизам у хришћанству“ Вернера Бајервалтеса)

---

Quisquis оmnem philosophiam fugiendam putat,
nihil nos vult aliud quant non amare sapientiam*
Quie negat ideas, filium dei**

I

„Хеленизовање хришћанства“[1] je увијек изнова модерно, што представља страхом и чврстим предрасудама вишеструко одређену крилатицу усмјерену против онога облика хришћанства који je био суштински искован философским мишљењем. „Хеленизовање” бијаше – a y одређеном обзиру још увијек може бити – претпоставка за нови облик теолошке теорије који ce посве разликовао од онога што je до тада y философији било мишљено, који, упркос y њему дјелатној философској рефлексији, оно хришћанско не прекрива и не потискује, већ га под одређеним повијесним условима појмовно понајприје доводи „до себе самога“, омогућујући му да за вјеру y цјелини исходује снажнију убједљивост. Ово, дакако, важи само за ону теологију која je начелно отворена за философско мишљење, која y активном односу према њему види плодотворну могућност придавања вјери примјерене и комуникативне форме рефлексивности.

Грчка метафизика je задејствовала y хришћанској теологији y облику аристотелизма (и то прије свега y средњем вијеку), Стое, и на посебно снажан начин путем платонизма. Под овим појмом подразумијева ce додуше и аутентично Платоново мишљење, онакво какво нам ce појављује y његовим дијалозима, али под тиме обухватније и диференцираније треба подразумијевати и тзв. новоплатонизам,[2] дакле основни облик позноантичке философије – који ce најснажније и најупечатљивије обликовало y Плотиновом, те y мишљењу његовог ученика Порфирија, и код Прокла. Потоњи je, y заогрнутом обличју, y теологији Дионисија Ареопагите, постао водећа фигура философске теорије унутар теологије – све до препорода.

Полазећи од платонизма y његовом новоплатоновском обличју, за тајновити и критички сусрет хришћана са њим постале су мјеродавне неколике основне црте које сада могу само да назначим. Тиме бих желио да макар иницијално освијестим обим и интензитет овог дејства философског мишљења y теологији.

II

Новоплатоновско мишљење прихвата само једно једино прво начело, један једини основ и извор (Ursprung) свега, који треба разумијевати као Једно или Добро уопште. Овај Један извор из себе самога развија мноштво, y себи диференцирану стварност y цјелости; он je слободни основ себе самог, активно самоизливајући источник (Quelle) свега што je y односу на њега ино, пра-свјетлост која зрачећи и обасјавајући про-свјетљује бивствујуће. Извор одржава биће свега из њега насталога, задржавајући ra y вези са собом. Он je, дакле, почетак u свршетак кретања које исходи из њега; но извор, ипак, поврх и с оне стране Свега, истрајава као оно посве ино и апсолутно трансцендентно. Аналогно, историјски потврдиво исходиште y хришћанској теологији јесте Један Бог, као стваралачки извор, очувалац и свршетак свега – тј. идеја да je Бог дјелатан y свему, истовремено остајући изнад свега и он caм.

Из Једнога/Добра настаје – тако макар мисли Плотин – Дух (Nous), као чисто, безвременско, самоодносно и себи присутно мишљење, које своје властито биће мисли као јединство међусобно различитих идеја, остварујући тиме апсолутно, тј. непромјенљиво, али y себи, ипак, динамично јединство мишљења и бића. Kao аналогно исходиште y односу на ово, y хришћанској теологији треба мислити на Бога као биће уопште, као апсолутно биће које ce, произносећи ce y себе самога, y само-промишљању и самоизговарању схвата као сама Мудрост и Ријеч, који ce тројично-кружно односи на себе и тим тројичним самопосредовањем себе утемељује као „апсолутни појам“ (conceptus absolutus).

Из саморазвијања духа – y смислу новоплатоновске философије – настаје Душа. Ову, под један, треба разумијевати као универзално дјелатно суштаство, као путем мишљења и математичких структура самоиспуњавајући основ јединства и хармоније космоса, али, под два, као основ човјекове појединачне душе u као њу саму. У својој души, као микрокосмосу, y „унутрашњем човјеку”, човјек чином сазнавања реконструише међусобно разлучене ступњеве оне једне Стварности. Интензивним апстраховањем од мноштвенога и себи спољашњега, тј. од очигледнога, временски устројенога свијета, човјек ce повраћа y себе самога. Овим враћањем y своју унутрашњост душа препознаје дух као свој основ или као своје истинско самство (Selbst) [самоспознаја као преображај y властити духо-основ (Geist-Grund)]. Она коначно y самонадиласку мишљења искусује своје најизворније јединство екстатичним сједињењем са Једним самим, што je равно екстази и хенози које су припремљене појмовном рефлексијом, a подржане кретњама Еросовим. Kao аналогно исходиште за ово, y хришћанској теологији може ce промислити концепција унутрашњег успона, које путем саморефлексије, самооизвјешњавања (Selbstvergewisserung), самоспознаје води до духу иманентне извјесности самог божанског основа и до самонадиласка мишљења y једну unio са њим – попут, на примјер, Житија Mojcujeвoг  Григорија Нискога,[3] Августиновог просвјетљења y Остији, Дионисијевог Мистичког богословља и Бонавентурине Itinerarium mentis in Deum.[4]  Ово новоплатоновски одређено унутрашње кретање постало je архетип мистичког мишљења и искусивања.

III

Да би ову готово безобалну тематику омеђио, желио бих да ce након ових општих разматрања о односу грчке метафизике, тј. посебно „платоновске“, према хришћанској теологији – концентришем на Августина.[5] Он може да важи као истакнута парадигма једне далекосежне, појмовно снажне, каткад, међутим, тешке, напрегнуте симбиозе платонизма с хришћанством. Свакако би, због непосредне очигледности, било лакше показати философско-новоплатоновски потенцијал y мисли Дионисија Ареопагите, који je суштински обиљежио развој философске теологије – не напослијетку и на основу својег равноапостолског ауторитета – не одустајући, међутим, од својег философског поријекла од Плотина и Прокла. Августинов однос према грчкој философији je, напротив, амбивалентан, једновремено вођен и сагласношћу и одбијањем. Отуда „симбиоза“ философије и теологије y његовом мишљењу начелно не подразумијева измирење лишено супротности, већ прије продуктивни спор; он истрајно присваја оне концепције, идеје и мисаоне форме које одговарају његовој интенцији хришћанске теологије (sapientia Christi) која би жељела да поспјеши разумијевање вјере.[6] Оно друго што томе противрјечи или што, y његовом смислу, наводи на оно што je погрешно – он оставља no страни, као што су Израиљци при својем пресељењу из Египта одлагали оно зазорно, њима туђе, безвриједно, те златно и сребрно посуђе и хаље, уколико не припадаху њима. Августин слиједи тиме своју властиту критичку максиму usus iustus, „праве употребе” философских мисли y „истинској религији“.[7]

У погледу својег мисаоног и животног развоја Августин je веома цијенио значај философије која ra je обликовала. Посебно платоновство игра одлучујућу улогу y његовом егзистенцијалном држању, као и појмовној конституцији макар његове ране теологије. Овај облик философирања, који га je удивио, ослобађа његово мишљење од грубог дуалистичког материјализма манихејске провенијенције, отварајући га за увид y духовно начело свијета. Могућност појмовно убједљивог довођења овога до свијести y њему je даље развијена и као властита мисао учвршћена сусретом са, како их je он звао, Libri Platonicorum [књиге Платонове], које су обиљежиле његово свеколико мишљење. Августин, дакако, не допушта никакву сумњу y то да je истинска и права философија sapientia Christi.[8] Отуда платоновцима незамисливо оваплоћење Бога y Христу постаје норма теологије, a тиме и мјерило просуђивања – насупрот philosophia–и huius mundi [философија овога свијета]. Дакле, мјеродавно постаје дијељење и разликовање онога што je спојиво или конгенијално с хришћанством од онога од чега je оно суштински другачије. To на посебно продоран начин разјашњава супротстављање платонскога и хришћанскога y 9. поглављу VII књиге Исповијести, y контексту Јовановог пролога, чиме ce већ и реторички повишеним обликовањем емфатички испоставља њихова заједничност и антитеза, четвороструким смјењивањем исказа: „Тамо (код платоноваца) читах“… „али то“ (што je средишње за хришћанску мисао) „не пронађох тамо“, но прије свега: „то да ce он [Бог] испољио, да je преузео ропско обличје, да je постао човјеку раван и y одговарајућем обличју преображен као човјек, да je себе самог понижавао и био послушан до смрти, до разапињања, због чега га je Бог узвисио и даривао му своје име које je изнад свих имена… – то оне књиге не садрже“.[9] Но нашао je Августин y тим Libri Platonicorum оне средишње, с јовановским Логосом конвергирајуће основне мисли новоплатоновске метафизике: 1) Божански извор (principium – ἀρχή) јесте Дух (verbum, sapientia – νοῦς). 2. Овај Дух je y Богу из њега самога рођен – произашао [плотиновско упориште: произлазак Духа из Једнога y њега самога]. 3) Произашлй или произашлō je aequalis deo – Богу раван; Августин je произлажење Духа (verbum) код Плотина заправо био разумио као безвременски тренутак y безвременском тројичном процесу. 4) Оцу савјечни Син (плотиновски: νοῦς) „остаје“ прије свих времена „непромјенљив“; томе плотиновски одговара безвременско остајање y себи (μονή) извора y облику Једнога u Духа једновремено.[10] За каснији развој појма божјег апсолута – све до Хегела – Августин je фактички послужио за одређујуће преобликовање, прије свега еволуцијом преко од стране Оригена припремљеног, новоплатоновског мишљења начела y хришћански појам тројичног Бога. Димензију апсолутног које категоријално није појмљиво ни изрециво као биће, које je y себи без-различно, немисливо или „над“мисливо Једно u димензију безвременског духа који себе самог мисли као јединство бића и мишљења, na, дакле, као идентитет y разлици, Августин je с философског стајалишта сабрао y једно, y себи тројично, безвременски покренуто Биће божје.[11]  Ако би ce различитим облицима философије, који су, пo Августиновој процјени, обиљежене знатижељом (curiositas), мањкавом понизношћу (humilitas) или дрчним поносом (superbia) – што су све облици impietas [безбожност] – жељела признати нека мјера умности која je макар блиска истини, и ако je то пo Августиновом животноповијесном искуству са философијом, via rationis, понајприје случај са Платоном, тада ce за „истинску и праву“ философију намеће задатак који je свакако интегрисао средишњу мисао грчког мишљења са оним хришћанским – a то je: „Философија обећава ум [умски увид], али засигурно малобројне ослобађа; но она исто тако нагони не само на то да ce тајанствена учења („мистерије“) не презру него да ce разумијевају једино онако како морају бити разумијеване. Она, уколико je истинска и такорећи права философија, нема никаквог другог посла но да подучава то да сам извор свих ствари јесте без извора [ἀρχή / ἓν], y којој мјери дух [νοῠς] y томе (извору) истрајава [μονή], те оно што je одатле, без икаквог умањења [извора] no нашу благодат, (у нас) дотекло [ἓν u άρχή] као самоизливајуће и једновремено y себи остајући источник [πηγή]; да подучава о Њему, о којем y поштовања достојним учењима подучавају као о Једном свемоћном Богу и као о троможном Оцу и Сину и Духу светоме; да подучавају ’мистерије’ које y чистој и непоколебљивој вјери ослобађају народе и које ни збркано, као што неки мнијевају, нити увредљиво, као што многи тврде, обзнањују (своје послање)“.[12] У новоплатоновском појму самомислећег, y мишљењу себи присутнога апсолутног духа Августин уз то види везу и пут ка јовановском Логосу, који јесте y археу, y извору, или који јесте он сâм. Одатле je разумљиво зашто Августин са тиме сагласну оцјену Јовановог пролога тако снажно истиче баш са платоновских позиција: „О почетку светог Јеванђеља названог no Јовану један платоничар бијаше рекао – како често слушах од Симпликајана, свете стàрине, a потоњег владике са сједиштем y Миланском сабору – да он мора бити исписан златним словима и y свим црквама постављен на најупадљивијем мјесту.“[13]

У склопу наше поставке питања умјесно je истражити философске претпоставке и посљедице једне од Августинових основних идеја, које je постала одређујућа и за форму његовог религиозног живота. Ријеч je, наиме, о враћању искусујуће, ocjehajyhe и мислеће душе y себе саму, y своју унутрашњост, које, као унутрашњи успон (ascensiones in corde), води ка самоосвједочењу, a истовремено ка поизвјешњењу властитог основа. Већ сам упозорио на, за ово мјеродавну, Плотинову концепцију која je надахнула Августина.[14] У особено хришћанском изразу овога reditio in se ipsum [враћање y себе самога], онаквог како га је Августин извршио, мислећој, самоиспитујућој души показује ce тријадна структура сопствене самосвијести као цјелине њених обострано прожимајућих и y јединство уклопајућих сила: mens–notitia–amor [(лични) дух – познавање – љубав]; memoria–intelligentia–voluntas [памћење – разум – воља]; vita–mens–essentia – et haec tria unum sunt [живот – (лични) дух – суштина – a то троје су једно].[15] Човјеков дух или самосвијест y овој саморефлексији показује ce као imago trinitatis [подобије Тројице]. Ta саморефлексија y самом човјековом духу припрема и отвара увид y тројично биће божје.

Августиново мисаоно кретање унутрашњег успињања – онако како га он тако продорно приказује y својим Исповијестима VII 10 – на својем свршетку и крају искусује ослов божји: ja чух онако како ce y срцу чује, који одговара Јеховином самоисказању y Изласку 3, 14: Ego sum qui sum, „Ја сам онај који јесам“.[16] Августиново схватање овог самоисказања божјег, y којем он назива своје „име“, сада узимам за исходиште за неколике примједбе о значају основног питања грчке философије – питања о „бићу“ – за појам хришћанског Бога.

Самоисказање Јахвеово на јеврејском гласи: ,,’ehjeh ’ašer ’ehjeh“. Оно y склопу аутентично старозавјетног мишљења језички и стварно носи футурски смисао, који треба описати на сљедећи начин: „Ја сам (увијек) присутан и спреман да дјелујем, ja сам (за вас, народе мој) ту као припомагалац, исказујем ce као поуздан и вјеран (и тиме као „истинит“)[17] y будућности својој и својег народа.“ Овом смислу Мартин Бубер [Martin Buber] примјерио je сљедећи превод: „Бићу ту (dasein) као онај који ће бити ту.“ Седмокњижје (Септуагинта) презентом глагола „бити“ сасвим одлучно, a за потоњу теологију судбоносно, јеврејски мишљени исказ преиначује y ’Εγώ εἰμι ὁ ὤν, „Ја сам онај бивствујући“.[18] Вулгата на основу редуковане употребе партиципа презента y латинском грчко штиво преводи односном реченицом: Ego sum, qui sum, Ja сам онај који јесам“. Теолошко тумачење ове реченице y погледу једне, или примарне, суштинске црте Бога, y погледу његовог „првог имена“, тиме стоји у хоризонту грчког, тачније: новоплатоновског мишљења бића. „Биће“ има карактер безвременске садашњости и непромјенљивости, и као такво представља супротност (али и стваралачку везу) са временито и просторно „постајућим“, промјенљивим. Ако je „Биће“ приписано Богу као „име“, тада тиме треба бити речено да он јесте Биће y истинском, правом, апсолутном смислу – као он сам, да су његово биће и његова суштина идентични.[19] Исказ ,,Ja сам онај који јесам“ Августин разумијева управо y том смислу: Бога треба промишљати као истинско, право, чисто, безвременски непромјенљиво и као такво y себи живо Биће, као БИЋЕ CAMO (IPSUM ESSE). To je уједно и тројични самооднос и стваралачки основ свјетске стварности. Ову идеју Августин y посебно продорној форми развија y својем тумачењу Псалма 101, 28: Tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient, „А ти си исти,* и година Твоји неће нестати“,[20] из којег наводим само ово: „Божја година je божја вјечност, a вјечност je сама божја супстанција која y себи нема ничег промјенљивог; ту ништа није прошло, [није тако – Ч. К.] као да више није, ту ништа није будуће, као да ra још нема. Тамо je само оно ЈЕСТЕ… Све што je тамо – [оно – Ч. К.] јесте уопште… A онај који ce обзнанио као Творац створу, као Бог човјеку, као бесмртни смртноме, као вјечни временитоме, говораше: JA JECAM КОЈИ CAM… КОЈИ JECAM – то je Твоје име, Твоје цијело име? Нијеси ли ти име ’Биће само’ (esse ipsum) – ако не и све ино што јесте – y поређењу са Собом изумио као неистински бивствујуће? To je Твоје име… Погледај узвишено ЈЕСТЕ, узвишено ЈЕСТЕ!“[21] „Ти који рече Ja сам онај који јесам, ти си оно само исто“.[22]

Тим самоисказањем божјим којим он назива своје име, исказује ce, у Августиновом смислу, божја суштина као биће само или као Његово биће. To, као безвременско, y себи самом непромјенљиво, стоји y супротности са, од њега исходећом, временитом процесуалношћу свијета. Супстанцијално биће-у-себи, безвременска y себи постојана присутност, стојеће или вјечно Сада, као самоодржавајућа и собом утемељена самоидентичност, јесте истинско или право Биће, y поређењу с којим „наше“ биће није, или јесте „скоро ништа“.[23] Име „Биће“ y смислу чисте, безвременске самоприсутности и самоидентичности божје – наспрам изворно футурске интенције реченице из Изласка – представља маркантну, a за хришћанску теологију посљедицама бремениту парадигму хеленизовања или атинизовања Јерусалима и хришћанства. Оно настаје из платоновско-плотиновске идеје једног самомислећег бића, које ce y себи извршава као „стално кретање“, као безвременски, вјечно.[24] Бог, схваћен као истинско биће, као биће y највишем смислу ријечи, и то знатно након Августиновог времена, јесте основ свих божјих одређења или прирока који имају извор y философском поимању – као на примјер: unitas, causa, principium – finis, infinitas, bonitas, essentia, subsistentia, intelligentia/intellectus, ratio, conceptus, veritas, voluntas, potentia [јединство, узрок, начело – крај, бесконачност, доброст, суштина, субзистенција, разум/увиђање, ум, појам, истина, воља, способност/моћ] итд., који, као основне црте троједног божанског бића, потребују посебно промишљање.

Насупрот аутентично грчкој, енигматична тврдња – salva reverentia [сачувај бојажљивост] – Етјена Жилсона [Etienne Gilson] да je метафизика Изласка типично хришћанска, крајње je погрешна.[25] Исправићемо je разлозима: хришћанска метафизика Изласка настаје из платоновско-новоплатоновског појма непромјенљивог, вјечног бића (и постоји y њему), који као такав јесте јединство мишљења, живота и истине (esse–vivere–intelligere као y себи саморазлучујућа идентичност). Без ове грчке основе хришћанска метафизика Изласка je посве незамислива. У теолошкој намјери вишекратно сугерисано мнијење да je овим аспектом „хеленизовања хришћанства“ хришћански појам Бога наводно инфициран „укоченошћу“ и „непокретношћу“, не може бити прихватљиво за једно брижљиво и неидеолошко разумијевање грчког промишљања бића. Унутрашње кретање непромјенљивог, апсолутног бића и кретање његовог стваралачког саморазвијања, дакако, не подразумијева никакво временско или повијесно, већ рефлексивношћу или мишљењем себе самога динамизовано кретање.

Име „биће“, које je y метафизици Изласка приписано Богу, без сумње je првенствено одређено суштинским елементима новоплатоновског појма бића. Но Августин, благо речено, ставља до знања да име „биће“ допушта двоструку перспективу. Kao nomen aeternum (nomen aeternitatis) [вјечно име (име вјечности)] оно подразумијева суштинску црту Бога (apud se [no себи]) коју сам разјаснио. Но као nomen temporale [временско име] оно важи за оне којима je намијењен. У том смислу je божанско име „биће“ једно одређење ad nos [y односу на нас], један nomen miseriocordiae [самилосно име],[26] име за наду y смислу повијести спасења. КОЈИ ЈЕСТЕ, „на узвишени начин ЈЕСТЕ”, дакле истовремено јесте „Бог Аврама и Бог Исака и Бог Јакова. Ти си чуо то што ja u о себи (apud me), но почуј шта ja јесам с обзиром на тебе (propter te).“[27]

Концентрисао сам ce на Августина као на парадигму амбивалентног, али ипак суштинског односа између грчке метафизике и хришћанске теологије. Са различитим интензитетом, с обостраним pro и contra, овај однос je био оствариван y повијести хришћанства – не напослијетку и захваљујући убјеђивачкој снази Августиновог мишљења – све до модерне. У неком далекосежнијем промишљању ваљало би анализирати читав низ теологема које су из философске рефлексије проналазиле њима особени теоријски облик. To прије свега важи за, овдје назначени, појам Бога, који ce схвата као идентичан са бићем y апсолутном смислу – y једној рефлексивно покретној непромјенљивости, затим за (изворно платоновско) питање о идеји или о идејама које имају своје „мјесто“ y божанском мишљењу.[28] Оне су архетипски претпојмови, или егземпларне онтолошке претпоставке за чин Стварања као спонтаног, силовитог развијања божанског мишљења. Философски су, надаље, одређени идеја Бога као άρχή-а, principium-а, логоса и истине, појам његове вјечности и апсолутне бесконачности, за хришћанску теологију средишњи појам једносуштности Сина са Оцем (όμοούσιος), као и појам „хипостазног“ јединства Бога и човјека y Христу – y погледу оваплоћеног Бога y Христу – али и однос времена и повијести, питања о приступу сазнању Бога путем симболичке, афирмативне или негативне теологије, a ништа мање и питање о постизању извјесности о срећном и усрећујућем животу, те о утемељеном и поузданом појму о бесмртности душе, итд. Ниједна од ових теологема, упркос својем теолошком извору, није толико интензивно одређена преплетеношћу с философским појмовима и теоремама као теологема о тројичности – од Атанасија, Марија Викторина и Августина, све до Хегела. У његовој Философији религије испуњава ce библијско-јовановска мисао „Бог јесте Бог“ (Јов. 4, 24) као метафизичка. Бог, као најинтензивнија форма јединства бића и мишљења, јесте апсолутна идеја или апсолутни појам себе самога, који ce y себи развија и из себе пројављује; он себе зна y својем Ином и окреће ce назад из разлике – y себе и ка себи, као љубав. Овај тројични рефлексивни завршетак y себи и ка себи самоме истовремено je највиша дјелатност само-просвјетљења (Selbstdurchlichtung). „Бог јесте Дух, није тама, и никаква обојеност или мјешавина не дотиче чисту свјетлост.“[29]

____________________________________
ПОДБЕЛЕШКЕ

* Augustinus, De Ordine I 11, 32 [ко год сматра да философију y цјелини треба занемарити, тај не жели ништа друго неголи да не љубимо мудрост].

**„Августин“ код Мајстора Екхарта, Expositiones libri Genesis n. 5 [ко пoриче идеје, пориче и Сина божјег]; Lateinische Werke (прир.: Konrad Weiss) I,стр. 188, 11.

[1] Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Tubingen, 1931, стр. 20 и даље: „Догма je y својој концепцији и градњи дјело грчког духа на тлу Јеванђеља.“; видјети: стр. 54 и даље, 58, 243 и даље, (гностицизам – „акутно секуларизовање хришћанства“), стр. 496 и даље, 525 и даље. Ову плодоносну тезу о процесу догматизовања фон Харнак радикализује y својим предавањима Das Wesen des Christentums (Leipzig, 1903, стр. 137) која cy до крајности оптерећена предрасудама: Црква „грчког католичанства“ „не појављује ce као хришћанска творевина са грчким печатом, већ као грчка творевина са хришћанским печатом“. У вези са тезом о хеленизовању успоредити: Leo Scheffczyk, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philologisch-historische Klasse, Jahrgang 1982, свеска 3, Munchen, 1982.

[2] Упућивања на литературу о односу грчке философије (посебно платонизма) према хришћанској теологији видјети y Уводу. За допуну овоме видјети: Wolfhart Pannenberg, „Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffesals dogmatisches Problem der fruhchristlichen Theologie“, y: Grundfragen systematischer Theologie, Gottingen, 1967, стр. 296-346. Jean Danielou, Message evangelique et culture hellenistique aux IT et HT siecles, Tournai, 1961. John Whittaker, Studies in Platonism and Patristic Thought, London, 1984. Lloyd P. Gerson, God and the Greek Philosophy. Studies in the early history of natural theology, London-New York, 1990. Paul Aubin, Plotin et le Christianisme, Paris, 1992. Identita Cristiana e Filosofia, Giovanni Ferretti (прир.), Torino, 2002.

[3] Th. Bohm, Theoria, Unendlichkeit, Aufstieg. Philosophische Implikationen zu De Vita Moysis von Gregor von Nyssa, Leiden, 1996.

[4] Werner Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt, 1985, стр. 394-423.

[5] Одскора: Michel Fattal, Plotin chez Augustin. Suivi de Plotin face aux Gnostiques, Paris, 2006, (ca библиографијом коју допуњавам упућивањем на Pierre Courcelie, Les Confessiones de Saint Augustin dans la tradition litteraire, Paris, 1963, стр. 27-88; A. H. Armstrong, St. Augustine and Christian Platonism: The Augustinan Lecture 1966, Villanova, 1967; преузето y: Plotinian and Christian Studies, London, 1979; расправа XI: Kurt Flasch, Augustin. Einfuhrung in sein Denken, Stuttgart, 1980, стр. 37 и даље; 286 и даље; Christoph Horn, „Augustinus. Antike Philosophie in christlcher Interpretation”, y: Philosophen des Altertums. Vom Hellenismus bis zur Spatantike (прир.: Michael Erler/ Andreas Graeser), Darmstadt, 2000, стр. 171-189. Успоредити такође: P. Courcelie, Recherches sur les Confessions de Saint-Augustin, Paris, 1950, стр. 95 и даље, 157 и даље, 168 и даље, 222 и даље, 251 и даље).

[6] Werner Beierwaltes, „Das Verhaltnis von Philosophie und Theologie bei Nicolaus Cusanus”, y: Mitteilungen und Forschungsbeitrage des Cusanus-Gesellschaft 28 (2003), Trier, стр. 65-102; уз: Исаија 7, 9 видјети: Nisi credidaritis, non intelligetis [ако не вјерујете, нећете ce одржати], стр. 70 и даље.

[7] De doctrina Christiana II 40, 60: Philosophi autem quie vocantur si qua forte vera etfidei nostrae accommodata dixerunt, maxime Platonici, non solum formidanda non sunt, sed ab eis etiam tamquam ab iniustis possessoribus in usum nostrum vindicanda [A од оних који себе ’философима’ називају, макар и говорили да су посве усаглашени с нашом истином и вјером, понајвише су платоновци ти којих ce треба не само бојати него и осуђивати њихово неоправдано посезање за истином како je ми схватамо.]. Confessiones VII, 9, 15. Ch. Gnilka, XPHZIZ. Die Methode der Kirchenvater im Umgang mit der antiken Kultur I, стр. 88 и даље, Basel-Stuttgart, 1984.

[8] De trinitate XIII 19, 24: Scientia ergo nostra Christas est, sapientia quoque nostra idem Christus est. Ipse nobis fidem de rebus temporalibus inserit, ipse de sempiternis exhibet veritatem. Per ipsum pergimus ad ipsum, tendimus per scientiam ad sapientiam [Дакле, наше знање je Христос, наша мудрост je исти тај Христос. Он нам усађује увјерења о пролазним стварима, он нам показује истину о вјечним стварима. Помоћу Њега напредујемо к Њему, знањем тежимо мудрости]. Goulven Madec, „La notion augustinienne de Philosophia“, y: Revue de l’Instituts Catholique de Paris 18, 1986, стр. 39-43.

[9] Confessiones VII 9, 14. Paulus, Ep. ad Phil. 2, 6-11. ,..[l]egisse me quosam libres Platonicorum, quos Victorinas quondam… in latinam linguam transtulisset |да сам читао неке књиге платоничара, које je Викторин некад… превео на латински језик]… (Confessiones VIII2,3); De civitate deiX 28/29 (незамисливост божјег оваплоћења за грчку философију).

[10] Успоредити такође: De civitate dei X 23, a y вези ca Плотиновом paсправом De tribus principalibus substantiis – Περί τῶν τριῶν άρχικῶν ύποστάσεων (V 1): Dicit [Porphyrins Platonicus\ enim Deum Patrem et Deum Filium, quem Grace appelat paternum intellectum [naxpiKOi; voue;, Or. Chald.] vel paternam mentem; de Spiritue autem sancto aut nihil aut non aperte aliquid dicit; quamvis quem alium dicat horum medium, non intellego. Si enim tertiam, sicut Plotinus, ubi de tribus principalibus substantiis disputat, animae naturam etiam iste vellet intellegi, non utique diceret horum medium, id est Patris et Filii medium. Postponit quippe Plotinus animae naturampaterno intellectui; iste autem cum dicit medium, non postponit, sed interponit. [Наиме, (Порфирије платоничар) каже да су то Бог-Отац и Бог-Син, што Грци називају Очевим умом (πατρικός νούς, Or. Chald.) или Очевим духом. О самом Светом духу он или ништа не говори, или макар ништа отворено не каже, а ако и говори о нечему другоме – ја то не разумијем. Но, ако говори о трећем, као што чини Плотин тамо гдје расправља о начелима трију суштина, он жели да га разумије као да je оно no природи Душа, а не посредник између Оца и Сина. Плотин, дакако, Очев ум претпоставља природи Душе, док међутим, када ce подразумијева посредовање, не мисли ce на претпостављање, већ на уметање.] Успоредити такође примједбу 12.

[11] Werner Beierwaltes, Procliana. Spatantikes Denken und seine Spuren, Frankfurt, 2007, crp. 218 и даље.

[12] Augustinus, De ordine II, 5, 16: Philosophia rationem promittit et vix paucissmos liberat, quos tamen non modo contemnere ilia mysteria sed sola intellegere, ut intellegenda sunt, cogit, nullumque aliud habet negotium, quae vera est et, ut ita dicam, germana philosophia est, quam ut doceat, quod sit omnium rerum principium sine principe quantusque in eo maneat intellectus quidve inde in nostram salutem sine ulla degeneratione manaverit, quern unum deum omnipotentem, eumque tripotentem patrem et filium et spiritum sanctum, docent veneranda mysteria quae fide sincere et inconcussa populos liberant, nee confuse, ut quidam, nec contumeliose, ut multi, praedicant.

[Овдје дајемо и наш (С. М. и Ч. К.) превод изворника који унеколико одступа од Бајервалтесовога: Философија обећава сазнање, али (од незнања) избавља само малобројне, оне који промишљају, иако их она проклиње не само познавањем њених загонетки него и напором да ce разумију – премда их философија нагони не само да то не заобиђу већ да их разумију онако како треба, Она, ако je истинска и, да тако кажемо, права философија, нема никакву другу сврху него да подучава да начело свих ствари нема начела, затим то колико je y Њему ума, односно онога што нам одатле, неискривљено, a на нашу благодат, притиче, то да je он један свемогући Бог, о чијој троможној природи као Оца и Сина и Духа светога подучавају мистерије које треба поштовати, које искреном и непоколебљивом вјером ослобађају народе – a не збрканом вјером, као што неки кажу – нити само бешчасно најављују, као што многи тврде.]

[13] De civitate dei X 29.

[14] Успоредити раније на стр. 54. Уз то видјети такође моју расправу Regio Beatitudinis. Zu Augustinus Begriff des glucklichen Lebens, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philologisch-historische Klasse, Jahrgang 1981, Bericht 6, Heidelberg, 1981, стр. 33 и даље, и: „Самоодношење мишљења: Плотин – Августин – Фићино“, видјети касније, стр 245-285, посебно: 180 и даље).

[15] De trinitate IX 4, 4; X 11, 18: aequalia sunt tota singula totis singulis, et tota singula sumul omnibus totis; et haec tria unum, una vita, una mens, una essentia. „Ако ce Једно и цјелина свега међусобно обухватају, тада je свако појединачно [као цијело] посве равно сваком појединачном као цијелом, a свако појединачно je истовремено посве равно свима као цијелима, a ово троје јесу једно: један живот, један дух, једна суштина“. Такво прожимање и истовремено обострано очување сила y људском духу представља analogia–y Trinitatis y њему.

[16] Confessiones VII, 10, 16. Успоредити моје разматрање о повијести тумачења овог става у: Platonismus undIdealismus, Frankfurt, 22004, стр. 5-82.

[17] Уз ово успоредити моју расправу: „Deus est veritas. О рецепцији старогрчкога појма истине y ранохришћанској теологији”, овдје: стр. 28-51.

[18] Футурски превод Изласка 3, 14 мјестимично ce појављују y грчком и латинском предању: Platonismus und Idealismus, стр. 75 и 220.

[19] Прије Августина, на примјер, Григорије Ниски. Успоредити моја упућивања у: Platonismus und Idealismus, стр. 15 и y: Vita Moysis, прир.: Jean Danielou, Paris, 1955 (Sources Chretiennes tom 1) II 25 (стр. 38); одређење божјег бића сасвим y смислу Платоновог и новоплатоновског појма: „Оно вазда на једна начин односеће, неумноживо, неумањиво, оно што je y погледу сваке промјене [преокрета] – како набоље, тако и нагоре – подједнако непомично, које je непотребито било чиме иним, које je једино вриједно тежње, оно y чему све учествује и које учешћем учествујућих није умањено, то je оно истинско бићевно Биће (seind-Sem), a његово схватање представља сазнање истине [Бога].“

* Први дио навода, дословно преведен, гласио 6и: „Ти си оно caмо исто“, али смо ми навели званични библијски превод тог мјеста на српски (прим. прев.).

[20] Enarrationes in Psalmos CI, sermo 2; 10, 11-68; 12, 1-15; 14, 25-29 (прир.: Е. Dekkers, J. Fraipont, Corpus Christianorum, Series Latina, том 40, стр. 14441449). О томе опширније y мојој интерпретацији y: Platonismus und Idealismus, стр. 27 и даље. G. Madec, „Ego sum qui sum“, y: Augustinus-Lexikon, том 2, Cornelius Mayer (прир.), Basel, 1996-2002, стр. 738-741 (ca литературом). Ego sum y: Јован 8, 24 (nisi credideritis quia ego sum [jep ако не повјерујете да Ja јесам]) Августин разумијева аналогно својем тумачењу Изласка 3, 14 као исказ о божјој чистој присутности: Tract in Joh. 38, 8, стр. 1 и даље; 14 и даље; 10, 14 и даље (прир.: R. Willems, Corpus Christianorum, Series Latina, tom 36, стр. 341; 342; 343).

[21] En. In Ps. Cl, sermo 2, 10.

[22] Исто, 2, 12.

[23] Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, стр. 32.

[24] Плотинов појам αἰὠν, као структура безвременског духа, y својим специфичним моментима постаје основ Боетијеве дефиниције вјечности, која je, са своје стране, одредила средишњи божји прирок унутар средњовјековне теологије: aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possession [вјечност je, дакле, савршено посједовање свеколикости неокончивога живота] (Consolatione philosophica V 6, 4). О супротности Плотина и Боетија видјети мој коментар y: Plotin III 7, Uber Ewigkeit und Zeit, Frankfurt, 41995, стр. 198-200.

[25] Уз Етјена Жилсона успоредити моју примједбу са упућивањем на критичку литературу: Platonismus und Idealismus, стр. 27.

[26] Sermo VII 7, PL 38, 66 и даље (… sic sum quod sum sic sum ipsum esse, sic sum cum ipso esse, ut nolim hominibus deesse [јесам to што јесам, јесам caмо биће и њиме јесам то што јесам – да бићима других (због мојег бића) ништа не би усфалило]). En. In Ps. CXXI, 5, XXL 40, 1806, 40-54. Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, стр. 35, прим. 133.

[27] En. In Ps. Cl, sermo 2, 10.

[28] Augustinus, Liber de quastionibus octoginta tribus, questio 46: Sunt namque ideae principalesformae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac sempter eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continantur [Постоје, наиме, основне идеје некога обличја, односно постојана и непромјенљива разумијевања ствари, која сама no себи нијесу до краја уобличена, na тиме ни вјечна, али које увијек на исти начин примамо – јер су садржане y божанском уму.]. De civitate dei XI 10: Neque enim multae, sed una sapientia est, in qua sunt infiniti quidam eique finiti thesauri rerum intelligibilium, in quibus sunt omnes invisibiles atque incommutabiles rationes rerum etiam visibilium et mutabilum, quae per ipsam factae sunt. – „Наиме, нема много мудрости, већ једна [божанска мудрост], y којој су бескрајна, за њу, међутим, коначна [одређена], блага духовних ствари, a међу њима све невидљиве и непромјенљиве идеје видљивих и промјенљивих ствари које су створене путем првих.“
О новоплатоновском залеђу Августиновог учења о идејама успоредити: J. Pepin, „Augustin, Question ’De ideis’. Les affinites plotiniennes“, y: From Athens to Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought. Studies in Honour of Edourd Jeaneau, Leiden-New York-Koln, 1992, стр. 117-134.

[29] Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke, свеобухватно издање Савеза пријатеља овјековјеченога XII, стр. 228, Berlin, 21840 (Јубиларно издање [Glockner] XVI, Stuttgart, 1959, стр. 228). О мјеродавности тријадне дијалектике новоплатоновства већ за Хегелову рану „рехабилитацију тројичног мишљења”, везану за једно спекулативно тумачење Јовановог пролога, успоредити: Jens Halfwassen, „Die Bedeutung des spatantiken Platonismus fur Hegels Denkentwicklung in Frankfurt in Jena“, y: Hegel-Studien 33 (1998), стр. 106 и даље. У одређеној мјери Хегела слиједи Фердинанд Кристијан Баур [Ferdinand Christian Baur] – спекулативно, тј. из философског појма развијено „учење о божјој троједности“ јесте „средиште“ хришћанске догме; она je оно учење „у којем je хришћанска свијест о Богу од најстаријих времена препознавала свој најсуштинскији и највластитији садржај“ (F. С. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklungl, Tubingen, 1841, стр. 1, 5).

___________________________

Превео с немачког, приредио
и прилагодио: Часлав Д. Копривица

Изглед и опрема текста: Словенски вѣесник

Изворник: ПЛАТОНИЗАМ У ХРИШЋАНСТВУ
(Академска књига, Нови Сад, 2009; стр. 52-67)