Иван Коларић: ХЕРМЕНЕУТИКА ПОСТМОДЕРНОГ ПЛУРАЛИЗМА СМИСЛА И ИДЕНТИТЕТА

Резиме: Назначени рад одликује херменеутички прилаз аутора теми постмодерног плурализма смисла и идентитета. Након логичко-епистемолошког увода, следи социолошко-психолошка медијација при дефинисању категорија смисла, идентитета и разлике. Коларић посебно истиче рефлексивност као битну одлику истинског људског идентитета, који је у бити релациони феномен: персонални подразумева различитост, а групни идентитет претпоставља сличност. Аутор анализира и „протејски лик идентитета“, бавећи се проблемом подвојености и вишеструкости идентитета, као и електронским идентитетом и крађом идентитета. Промишљајући посмодерну де(кон)струкцију идентитета (Хелерова, Лиотар, Фуко, Дерида), аутор прихвата плурализам смислова и идентитета – али одбија да се одрекне Logosa, без кога нема ни европске културе. Финале рада односи се на анализу Бодријарове идеје о убрзаном истребљењу смисла и идентитета. И доиста, под налетом Virtual Reality и разних симулакрума изгледа да је епоха субјекта (персоналног и/или групног) завршена. Сходно томе, аутор закључује да се отуђење трансформисало у хипертелију или хиперфиналност, што је саблажљива тајна злоћудних тумора човечанства: актуелних система симулације, програмирања и клонирања.

Кључне речи: Херменеутика, смисао, идентитет, разлика, језик, деконструкција, симулација, постмодерна, историја, Европа, духовност, хипертелија.


Проф. др Иван М. КОЛАРИЋ

1. Логичко-епистемолошка увертира и социолошко-психолошка трамбулина

У савременим хуманистичким наукама, појмови идентитет и разлика дефинишу се зависно од контекста или референтног оквира њихове употребе: логичког, математичког, филозофског, социолошког, психолошког, лингвистичког, етнолошког, религијског, политиколошког, криминолошког, културолошког, антрополошког и тсл. Етимолошки посматрано, термин идентитет долази од латинских речи idem (исто) и  identidem (поновљено). Стеван Мајсторовић добро запажа, у књизи симболичног наслова У трагању за идентитетом: „Идентитет је данас најчешће понављана реч на међународним скуповима и у разним међународним документима. Он је постао израз који се све више среће у политичкој и социолошкој литератури, у антропологији и психологији. Постао је општим не само по широком коришћењу, него и по широком значењу које му се придаје“ (1979: 210). Као динамичан ентитет, идентитет се дефинише и нивелише према неидентичном или различитом. При томе, не постоје два енититета која би била истовремено потпуно идентична или потпуно различита. А да би нешто имало идентитет (персонални, културни, сексуални, етнички, национални и тсл), чини се, да превасходно мора бити људско биће. У вези с идентитетом и разликом, искрсава теоријски и емпиријски проблем идентификатора или дезиндентификатора, чиме се проблем компликује, нарочито код случајева подељеног идентитета или плурализма идентитета и животних смислова[1]. Премда је тематизовање идентитета и разлике углавном постмодернистички манир, при логичком дефинисању основних појмова упутно је консултовати ауторитете. Тако у Науци логике, Хегел пише: „Став идентичности гласи: Све је са собом идентично, А = А; и одречно: А не може бити истовремено А и не-А… Од великог је значаја споразумети се о правом значењу идентичности, да се она не сме схватати као апстрактна идентичност, тј. као идентичност која искључује сваку разлику… Али појам, и још више идеја са собом су идентични само уколико уједно у себи садрже разлику“ (1973: 219-220). Хегел увиђа и тешкоће при дефинисању појма разлике: „Различитост је такође претворена у један став: Све је различито, или: Ни две ствари не постоје, које би потпуно једнаке биле… Различитост је разлика рефлексије, или разлика по себи самој, одређена разлика“ (1973: 223).

Идентитети се формирају у игри разлика, тј. на основу међусобне рaзличитости идентитета, у времену и простору. Као биолошко биће човек је као и сви други људи, као друштвено биће он је као и неки други људи – а као личност он је јединствено биће. Други је увек не-ја и не-ми. Наравно, свако од нас има и званични документ (личну карту), да би се разликовао од других људи. У америчкој Енциклопедији друштвених наука, Џоел Куипер идентитет дефинише углавном као сопство (властито Ја), тј. психолошки: „идентитет представља нешто што појединци развијају током времена: деца га не поседују, адолесценти се боре да га стекну, а одрасли се на њега ослањају евентуално при доношењу одлука. За одрасле који у овом смислу имају тешкоће може се рећи да доживљавају кризу идентитета“ (2009: 474). Није дакле без значаја ни социолошка призма идентитета и хуманизма, према којој се људско биће конституше у процесу диференцијације, или како пише социјални антрополог Зага Голубовић, у делу Ја и други: „сваки идентитет је релациони, али док се персонални идентитет односи на различитост, колективни идентитет се односи на сличност“ (1999: 20). Дакле, антрополошки посматрано криза идентитета није везана само за један период живота (адолесценција), већ је она перманентна и огледа се у питању: Ко сам Ја у ствари? Следећа одлика идентитета је његова рефлексивност, тј усмереност на промишљање света и себе самога. Сходно томе, Жан-Мари Доменак савремену Европу лапидарно дефинише као „континент упитног живљења“. Полазећи од мисаоности као квинтесенце европске културе, Едгар Морен у књизи Како мислити Европу, тај квалитет означава термином диалогика (у коме спаја значења дијалога и дијалектике) и експлиците тврди да је дијалогика у средишту европског културног идентитета (1990: 100-101).

Међутим, Томас Мајер у делу Идентитет Европе, проблематизује појам европског идентитета: „нарочито узевши у обзир деценију ратних разарања из најскорије историје у којем је рушење цивилизације почињено у његово име, представља појам који у најмању руку делује сумњиво“ (2009: 10). Осуђујући сатирање народа и нација у име идентитета, он експлиците тврди: „Емпиријска истраживања скоро сасвим извесно показују да се онај ко данас у култури и религији, или чак и у друштвеној самосвести, тражи чист идентитет нужно и против своје воље се упушта у љуштење лука или се креће пут овог или оног вида фундаментализма“ (2009: 29). У делу Моћ идентитета, Мануел Кастелс анализира мноштво идентитета савремених људи и друштвених група, које као „изворишта смисла“ разликује од друштвених улога: „Једноставно речено, идентитети организују смисао док улоге организују функције“ (2002: 17). Ентони Гиденс пак сматра да људски идентитет одређује пресудно историјска епоха у којој живи: традиционална, модерна, постмодерна или глобалистичка. Према његовом мишљењу, у традиционалним друштвима идентитети се преносе с генерације на генерацију. Уколико се не прихвати дати идентитет, човек изграђује нови, али не много различит. Гиденс дескриптивно и аналитички дефинише идентитет: „Карактеристична обележја неке особе или групе која се односе на то како они разумеју себе и шта за њих има значај. Важне изводе идентитета представљају: род, сексуална оријентација, национална или верска припадност и друштвени положај. Важан знак идентитета неке особе је њено име, а именовање је важно за групни идентитет“ (2003: 708). За разлику од социолога, савремени психолози немају толико проблем са идентитетом и неурозама услед потискивања сексуалности (Фројд), колико са ноогеним неурозама и патологијом идентитета (Франкл). Велики немачки психијатар и филозоф Карл Јасперс сматра да сваки човек треба да прође кроз побуну у адолесценцији, да би стекао идентитет, своје аутентично Ја. При томе, уколико се превише идентификује с родитељима, онда ће, када одрасте, бити или конформиста или опортуниста. Према Ериху Фрому, сваки човек је истовремено и биофилно и некрофилно биће. Стога се стално морамо усавршавати и хуманизовати (самообразовање, самоваспитање), јер ако не постанемо бољи постаћемо гори.

Криза идентитета савременог човека је у вези и са кризом патријархата и вере, а крст није само распеће, већ и укрштање вертикале и хоризонтале. Вертикала је духовност, вера, црква, патријарх или папа, цар или краљ, pater familias – а хоризонталу чине народ, нација, начин живљења, професија или позив. Без крста нема хришћанина, али не можемо да носимо Христов крст, већ само свој крст. Биће да ни пакао није у другима (како каже Сартр), него су и нама и Рај и Пакао, и Бог и ђаво. У вези с идентитетом Европе, Радован Биговић (Агапе 2: 164) запажа следеће: „Европа јесте била хришћанска, али данас она није само хришћанска. Има много хришћанских вредности у Европи, али има много и других вредности и других конститутивних фактора који одређују њен идентитет.“ А Владета Јеротић покушава да одреди комплексни  идентитет Срба (Агапе 3: 52): „С једне стране, несреће које су нам се дешавале нису ни давале прилику да се човек бави превише собом јер се морао бавити околином. Борбом за живот. То не значи наравно да и у таквом екстровертованом Србину кроз векове није постојао скривени Бог.“ Сходно томе, он категорички тврди следеће: „Мислим не само да ће фундаментализам јачати, већ и да има своје оправдање због потпуне млакости и релативизма, па чак и равнодушности која влада човеком. У таквим околностима мора да постоји жалац у месо – ето ти фундаментализма“ (Агапе 3: 213). Према овој оптици, све се врти око вере, која усмерава и осмишљава људски живот, што није лако схватити и прихватити, јер живимо у свету разлика, које се све више узгајају и заливају. Атеисти и агностици у суштини су амбивалентни: они верују да не верују. Велике светске откривене религије проживљавају кризу идентитета, нар. кризу институције цркве. Занимљиво је да су најфреквентније религијске теме савременог човека: Потоп и Армагедон. Хантингтон сматра да је „диктатура релативизма“ условила кризу идентитета, а ова пад религиозности. Он држи да су опасности које прете човечанству у будућности: западна ароганција, исламска нетолеранција и потреба Кине да се потврди.

У књизи Посткултура (2009: 356-359), Јелена Ђорђевић различитост идентитета илуструје на следећи начин: „Идентитет има потенцијал за различите облике изражавања, доживљавања и поигравања, с обзиром да је свако од нас, заправо, вишеструки идентитет (на пример: жена, мајка, супруга, радница, љубавница, пријатељ, Српкиња, хришћанка, члан покрета Зелених, залуђеница хипи стила и ослоњена на филозофије алтернативних облика лечења)“. Доиста, унутар сваког од нас постоје контрадикторни идентитети, који нас вуку на различите стране, тако да се наше идентификације мењају и премештају. Наравно, битан је и друштвено-историјски контекст, јер рецимо није исто бити Јеврејин 1942. године у Источној Европи, 2000. у Њујорку и крајем 2017. у Јерусалиму. Ово је илустрација протејског лика појма идентитета. Ваља скренути пажњу и на проблем дигиталног (електронског) идентитета, јер око 70% светске популације има отворен налог на некој од социјалних мрежа. Уместо социјализације (преношење искустава и знања из виртуелног у реални свет, успешни пословни контакти, повезивање старих и стицање нових пријатеља, проналажења помоћи и коначно усрећивања) неретко имамо и контраефекат: десоцијализацију појединаца (попут дисеминације у текстовима) и друштва у целини. Људи нашег доба поседују тако неколико, често контрадикторних и инкомпатибилних идентитета. Идентитет је превасходно постао симболички конструкт који нам помаже да континуирано дефинишемо своје место у простору и времену. Свуда се примећује борба за признање легитимитета или вредности различитих идентитета. То се нарочито односи на постколонијалне процесе у тзв. трећем свету, када треба напустити идентификацију са колонизаторима и изградити аутентичне, а не двоструке идентитете. Хеуристичко-херменеутички приступ доводи у питање и уверење да је наш идентитет искључиво генетски одређен (тзв. жута штампа сензационалистички пише како је Путин чак наложио да се идентификује „словенски ген“). У сваком случају, кључ за разумевање идентитета човека нашег времена ваља тражити у суженом временско-просторном оквиру, где неизбежно долази и до манипулације, па чак и крађе идентитета. SF филм Матрикс наговештава киборге, чиповане људе, програмирање и праћење њихових идентитета из мат(е)ричног контролног центра (попут Орвелових романа „1984“ и „Животињска фарма“, као и Замјатиновог романа „Ми“).

2. Постмодерна де(кон)струкција идентитета и разлике

Посмодерно суспендовање логоса (па и традиционалног ероса) води деструкцији и деконструкцији идентитета и преферирању чак и синдрома малих разлика. Чини се, да је онтолошки и аксиолошки могуће прихватити постмодерни плурализам, али да није могуће одрећи се логоса, јер би то значило и смрт филозофије, каква се неговала у последња два ипо миленијума. Мени је прихватљив плурализам идентитета и смислова, јер се показало да су логосологија и телеологија различите и код исте особе (зависно од животног раздобља, стања здравља и тсл). Међутим, одрицање од Logosa значило би самоубиство европске филозофије и културе уопште. Њујоршка филозофкиња мађарског порекла и ученица Ђерђа Лукача и Беле Хамваша, Агнеш Хелер јасно и разговетно дефинише Modernu, посредством три конститутивне и регулативне „логике“: капитализације, демократизације и индустријализације. Насупрот томе, Postmodernu артикулише свест прага епохе просветитељства, свест о „смрти ума“ и грчкоокциденталне или западноевропске културе и цивилизације. Сходно томе, Хелерова пледира за планетарну одговорност посредством заједништва и „комуникације умних људи“, а о прогресу пише као о „суровом Капетану Напред“, равнодушном према људима (Костас Акселос употребљава израз гњецави прогресизам)[2]. Одиста, ратови и чудовишни злочини оправдано су учинили прогрес предметом подсмеха. Али, иако знамо да је наш живот ограничен подухват (као и живот човечанства), ипак крај живота човечанства, његов крајњи датум није одређен[3]. У вези с тим, поучан је пример мудраца Хилона, који је, упитан по чему се разликују образовани од необразованих људи, одговорио: По добрим надама! Елем, ништа нам друго не преостаје него да се надамо да се 21. век неће завршити тако ирационално и иморално, као што се завршио 20. век.

Postmoderna у филозофску дебату у Француској улази са књигом Постмодерно стање (1979) Жан-Франсоа Лиотара. У делу које је писано као извештај о знању за владу Квебека, Лиотар пише да је појам друштва, као облик националног идентитета изгубио своју веродостојност, без обзира да ли је замишљено као органска целина (Диркем), као функционални систем (Парсонс) или као диадна целина подељена на класе (Маркс): „Изразимо ли се крајње поједностављено, постмодерним ћемо означити неповерење у метанарације“. Лиотар у Расколу пише о режиму фраза и жанровима дискурса. Попут језичке игре, режим фраза (у сличном значењу Фуко употребљава израз епистема) има своја правила устројства, тако да свака фраза представља један универзум. Лиотар се буни против тоталитарне помаме свођења свега на један жанр, тј. против гушења раскола. И филозофија је фраза, одн. начин досезања увида у раскол. Промишљајући етичке фразе, Лиотар се бави и проблемом дужности у књизи Само играње (Just Gaming). У књизи Постмодернизам, Кристофер Батлер тврди: „Француски постмодернизам је у неку руку прави наследник надреалистичког покрета, који је и сам покушао нарушити тзв. нормалне начине разумевања ствари“ (2007: 11). Батлер такође добро запажа да људе на окупу данас, у постмеклуановском глобалном селу, више држи електронички контакт него стварне персоналне и друштвене везе, а пажња се премешта с производње добара на пружање информативних услуга. Чини се да је постмодернизам трајна постигнућа остварио не у филозофији или политици, већ у уметничкој култури. Ту је и свеобухватна површност и „стална садашњост“, у којој се изгубио осећај и сећање на историју. У делу Постмодернизам, Рус Михаил Епштејн тврди: „Постмодернизам  је прокламовао крај времена, али сваки крај само отвара време после краја, па, према томе, означава самоиронију завршног времена, која је само наредни почетак. Почетност је иронија краја, кога укида бесконачност. Али, о бесконачности је тешко говорити, исто као и о крају: она се не може открити ни у чему, осим као постављање новог почетка“ (1998: 125)[4]. Препуштени смо бесомучној и насумичној игри означитеља, метакњиге ждеру друге књиге и метатекстове у којима су слепљени комадићи других текстова. Петер Слотердајк то овако симболички означава: „На грбу (постмодерне) филозофије не налази се више Минервина сова, већ врабац на крову“ (1988: 7). Амерички представник лудичке (дистрактивне) теорије Џери Хартман уводи и појам небописање (skywriting). Као типичне „небописце“ он наводи филозофе хегелијанце, чији га језик подсећа на трагове млазњака на небу. Постмодернисти истичу разлику у односу на идентитет, дисконтинуитет у односу на континуитет, плурализам у односу на монизам, хетерогеност у односу на хомогеност, случајност у односу на нужност, микронарације у односу на метанарације. Све је in margine и in transity – а основни трансцендентал постаје језик (писмо, књига), у чијој основи је преношење значења. Mетафора је дакле не само стилска фигура, него и логичка основа језика. Она је филозофична, као што је и филозофија метафорична (од Платона до данас, па и у будуће). Можемо дакле, шелинговски рећи, не само да је књижевност документ и органон филозофије, већ и да филозофија и књижевност имају исту матрицу.

Француски филозоф Жил Делез 20. век назива веком Фукоа, јер у њему доминирају његове теме: епистема, лудило, сексуалност и смрт. Познато Фукоово дело Речи и ствари има поднаслов „Археологија хуманистичких наука“. Фукоова истраживања су усмерена на историјско a priori, које он назива археологијом. При томе, открива суштинску повезаност знања и власти (Хабермас би рекао сазнања и интереса), и издваја три основна облика парадигме власт-знање, а у оквиру западноевропске културе: (1) мера (важи за античку хеленску културу); (2) истрага-инквизиција (средњи век); и (3) испитивање (важи за индустријско друштво). Дубинске структуре знања неке епохе, Фуко означава термином епистема. Између епистема не постоји континуитет, већ дисконтинуитет. Као носеће науке модерне епистеме, Фуко фиксира биологију (Дарвин), политичку економију (Маркс) и филологију (Фердинад де Сосир). Њима одговарају категорије живота, рада и језика – као трансцендентали. Мишел Фуко тврди да је модерна филозофија запала у „дремеж антропологије“, тј. у антропоцентризам као својеврсни нарцизам. Зато је уверен да постмодерна епистема  20. века доноси „смрт човека“ (не као појединца, већ идеје или форме Човек), коју су већ наговестили Ниче и Достојевски. Фуко нам овако описује суштину западноевропске биополитике: „Ја тим термином називам начин на који је од 18. века покушавано да се рационализују проблеми што их државно-управној пракси постављају феномени својствени скупу живих бића која конституишу становништво, здравље, хигијену, наталитет, дуговечност расе“.[5] А Речи и ствари се завршавају злокобном слутњом: „Можемо се кладити да ће и човек ишчезнути као што на обали мора нестају спрудови песка“. Сасвим супротно Фукоу, најугледнији постмодерни херменеутичар Жак Дерида утемељује хуманистичке науке посредством граматологије или „филозофије писма“. Модерној филозофији замера на фонологизму, логоцентризму (заправо: фалологоцентризму) и презентизму. У спису Глас и феномен, Дерида тумачи Хусерлову феноменологију као „акт ћутљивог cогита“, али и високо вреднује временовање смисла: „Као што је Хусерл увидео, смисао је по природи временит, и стога никад није једноставно присутан, већ је увек уплетен у кретање трага, што значи у поредак значења“.[6] Западноевропска метафизика је метафизика присуства или презенције (грч. παρουσία, фр. presence), при чему се форсира садашњост као временска димензија. Дерида се враћа језику као „слици света“, „божјем слову“ и „отвореној књизи природе“. Смисао света дешифрује се полазећи од језика, а смисао језика полазећи од писма – које је за Дериду „рухо речи“. Језик је траг, тј. „апсолутно извориште смисла уопште“. Деридин траг подразумева и разлику, коју он дефинише као „обликовање облика“. Деридина деконструкција одлучно одбацује метафизичке појмове, јер не остављају задовољавајуће трагове и не чине задовољавајуће диференције[7]. Метафизичко царство смисла коме су подређене речи и њихова значења, настоји да укине у процесу који је означио као ecriture – чије испуњење није есенцијално бивство, него линија, траг који (се) показује.

Џаспер Џонс: МАПА (1961)

Матрица савремене филозофије постаје књижевност, а матрица књижевности је митологија. У Белој митологији, Жак Дерида пише: „Између сувише живе плоти дословног догађања и хладне коже појма тече смисао. Тако прелази у књигу. Све се догађа у књизи. Књиге такође. Зато књига никад није довршена. Она остаје увек напаћена и у бдењу“.[8] Умберто Еко у Имену руже, подсећа заправо на Дериду: „Књиге увек говоре о другим књигама, а свака нова прича понавља већ испричану причу“ (Дерида би рекао „дисеминира“). Наравно, дискурс о структури без средишта, какав је рецимо mythos (а свакако ни logos) – „не може имати ни субјект нити апсолутни центар“ (1990: 143). Дерида инсистира на томе да се читање не зауставља на књижевним текстовима, већ иде и даље од тога: до филмова, уметничких дела, популарне културе, политичких сценарија и тд. Кроз појам читања инсистира се на чињеници да се наша способност да разумемо заснива на интерпретирању знакова. Он такође претпоставља да знаци остварују значења независна од намере било кога аутора или говорника. То не значи да језик увек компромитује наше намере, већ да ми или наше интенције нису увек у стању да контролишу значење оног што је написано (или изречено). У Похвали теорији, Ханс Гадамер констатује: „Онај ко ми на срце положи деконструкцију и остаје при диференцији, стоји на почетку разговора, а не на његовом крају“ (1996:139). Разлика је била кључни термин и у Сосировој револуционарној теорији језика и говора[9], где значење у оквиру језичког ланца стално клизи с речи на реч. При томе, однос између означитеља и означеног је произвољан, јер рецимо, нема ништа псеће у речи пас. Наравно, речи нису једини означитељи – то су и слике, и зевање, уздах или врисак и тсл. Деридијанци такође разликују одгоду значења, процес разодлагања или диферанцију (differance), од разлике или диференције (difference). У складу с чувеном деридијанском дигресијом („нема ничег изван текста“), следи да постоји само више текста, који користимо не бисмо ли описали, објаснили, разумели и вредновали оно на шта се текстови желе односити. На пример, кроз речник бисмо се могли (павићевски) кретати путевима које нам отвара само једна реч. Тако значења постају посед тумача, који се с њима може де(кон)структивно играти. У сваком случају, језик или дискурс (лат. discursus, фр. discours) има огромну „онтолошку моћ“, као што и „сексуализује“ (захтева „еротизовано читање“ у потрази за трагом пра-писма). Сексуализује и због тога што заводи лукавством фигурације, пре свега својом метафоричношћу.

Своју методу Жак Дерида експлиците означава као деконструкцију, а њен основни принцип је: Не постоји ништа изван текста! Ништа не постоји на изворан начин, свака интерпретација је подједнако изворна. Сваки (филозофски) текст или дело је референција без референта, копија без оригинала: не постоји неки маркирани идентитет, који херменеутичар треба да открије. Изворна интенција и значење никада нису дати у пунини неке садашњости, нити они имају неко фиксирано присуство, које би требало успоставити. Наиме, природа језика искључује тотализацију, јер он је поље игре смисловима. Играоница је омогућена не-тотализацијом, недостатком, децентрираношћу или одсуством средишта и порекла, које није ништа друго до кретање суплементарности. Неретко, већ само именовање нечега или некога може бити ограничавање. Није без значаја ни психолошко-антрополошка чињеница да индивидуа постаје личност тек када се децентрира. У Дисеминацији (1972), Дерида истиче како „писати значи калемити“, играти двоструку игру конструкције-деструкције, игру отварања од центрираног ка новом, тј. динамичко проналажење нових ерогених зона смисла. И када смо сигурни да смо погодили у сред среде самог логоса, ми смо заправо промашили и изгубили све друге смислове и идентитете. То стално отварање различитости (диференције) или одгађање и померање (диферанција) смисла – има за последицу да ми читамо текст у разлици на неки други текст, тј. он у протоку времена има одложено и померено значење. Док је код Емануела Левинаса траг неопходан у „означавању које не доводи до појављивања“, за Дериду је у трагу сакривена поента текстуалног и смисаоног калемљења. У вези с тим је и следећи деридијански увид: знак, смисао, текст, музичко дело, мит и тсл непрекидно су у незавршници самообјављивања, тј. никада се дефинитивно не објаве. На тај начин, дијалектички разигравајући трагове и супротнице (идентитет и разлика, присутно и одсутно, центрирано и децентрирано, знак и означено), Жак Дерида заправо афирмише херменеутику деструктуриране структуре, херменеутичку спиралу при изласку из зачаране херметичности херменеутичког круга и уласку у поигравање смисловима. Ентитети попут метафоризације, тропизације, трагова, диференције, диферанције, децентрирања, прелома, маргина, рубова, пукотина, белина, апорија и тсл могу се посматрати као издашни модели деридијански креативног писања и тумачења текстуалности. Елем, истина постаје ирелевантна, тријумфују релативизам и конвенционализам. Симптоматично је и то да Дерида оставља могућност и за фактичке, а не само језичке деконструкције. Дакако, ваља имати у виду и факат да и Деридина деконструкција може бити де(кон)струисана.

3. Убрзано истребљење смисла и идентитета

Жан Бодријар врло упечатљиво доказује и показује да је медијска симулација и инсценирање догађаја кључ „историјског тријумфа Запада“. Према Томасу Асхојеру (Fragmenta philosophica II, 2007: 221), postmoderna за Бодријара значи: „цивилизација је превазишла своју тачку кључања, сада се хлади“. Она опстаје и много штошта се одиграва, али се ништа више не збива. Догађаја више и нема, а ако се одигравају онда су та само симулације. Бодријар разматра три основне врсте симулације: (1) ону у којој доминира фалсификат из класичног доба ренесансе, (2) ону која је у вези са производњом у индустријско доба, и (3) симулацију садашњег доба, којом управљају кодови уместо значења. У сваком случају, основни предуслов али и учинак симулације јесте смрт свих есенcијализама, губитак референце, илузија и хаос. Хиперреалност као клон-верзија реалности брише разлике између реалног и имагинарног. Симулација се дефинише као уланчавање ствари које као да имају неки смисао, а у ствари су изрежиране, вештачки монтиране. То су догађаји који се нису догодили, већ су намештени и лажирани, долази до инверзије узрока и последице. И док се Ниче хрвао са смрћу Бога, ми се хватамо у коштац са ишчезавањем историје и крајем политике. Бодријар закључује да су 68-осмаши били последњи трзај у историјском току ствари, након кога је отпочела „агонија реалног“ и „велика апсорпција“. У вези с тим, он пише о паклу идентитета као „паклу истог“. Савремени свет је постао глобално село, све је више информација а све мање смисла. Могућности манипулације људима су стравичне, а реалност се више не може разлучити од њених симулација. Да би се успоставила равнотежа страха и контрола, уместо стварне катастрофе симулира се виртуелна катастрофа. Епоха субјекта (личног и/или колективног) дефинитивно је завршена. Личности су непожељне, тражи се конфекција или клон: „Субјект очишћен од другог, очишћен од расцепа и осуђен на метастазу самог себе, на чисто понављање. То више није пакао других, то је пакао истог“.[10] У једном од својих најзначајнијих дела Симболичка размена и смрт, Бодријар пише како у „паклу увек истог“ нестају најпре речи и њихова енергија, коначно субјект и његова љубав и коначно живи свет и историја. Сходно томе, он изјављује како за смисао више нема наде, јер га потискује симулација: „нигде више не влада закон значења, већ једино повезаност, екстаза појава“. Долази до перманентног убрзања у истребљењу смисла, тако да Бодријар пише о крају историје (што треба схватити као метафору, попут компатибилне Фукоове идеје о смрти човека) и нашем времену као постполитичком времену.

Џаспер Џонс: ПАД (енкаустика на платну, 1986)

Слично Херберту Маркузеу, Жан Бодријар сматра да је у основи и модерне и постмодерне западне културе борба против смрти: „Читава наша култура је џиновски напор да се живот растави од смрти, да се уклони амбивалентност смрти у корист репродукције живота као вредности и времена као општег еквивалента. Укидање смрти је наш фанатизам који се рачва у свим смеровима: као загробни живот и вечност у религијама, као истина у науци, као производност и акумулација у економији“.[11] Политика је преплавила савремени свет живота, а када је све политика, онда више ништа није политика. То је њен крај, тј. она више није фатална већ банална стратегија. Уместо Фукоове биополитике, Бодријар говори о трансполоитици, као екстази политике чије је зло опсцено и прозирно. Политика се често претвара у терор, и тако најављује нему и успорену катастрофу (не више кризу). Уместо истинске, легалне и легитимне власти, имамо симулирану власт: „Свуда око нас постоји још само лутка власти, али махинална илузија власти још управља друштвеним поретком, иза које расте одсутни, нечитки ужас контроле, ужас неког коначног кода чији смо сићушни терминали сви ми“.[12] Смисао се расплињује и губи у систему и структури: „Ако бити нихилиста значи супротставити неподношљивој граници хегемонистичких система радикалну црту исмевања и насиља, тај изазов на који систем мора да одговори сопственом смрћу, онда сам ја у теорији терориста и нихилиста, као што су други помоћу оружја… За смисао више нема наде. И зацело је добро што је тако: смисао је смртан. Али оно чему је наметнуо своју полазну владавину, оно што је намеравао да ликвидира да би наметнуо владавину просветитељства – привиди, они су бесмртни, нерањиви, чак и за сам нихилизам смисла или несмисла. А ту почиње завођење“ (1991: 155–161). Завођење је својеврсна фатална стратегија, која води у савршен злочин, који у бодријаровском теоријском свету има специфично значење. У савршеном злочину, само савршенство је злочин, као што је у прозирности сама прозирност зло. Али савршенство увек бива кажњено: наша култура смисла стропоштава се под вишком смисла, култура реалности стропоштава се под вишком реалности, култура информације стропоштава се под вишком информације. Бодријар профетски пише да ће у будућности постојати фосилни остаци реалности, као што данас постоје остаци минулих геолошких доба. Можда ће настати и нова хронологија: нулта година Виртуелне Реалности. А све што је њој претходило постаће фосил, чак и само мишљење ће (п)остати само археолошки траг или атракција у режији извесних think operator-а. Више се и не боримо против духа отуђења, већ против духа ултрареалности. Бодријар при томе нихилистички закључује како је уосталом сваки смисао несрећан, као и мисаона анализа, јер је рођена из критичког обрачунавања са илузијом. Међутим, језик је „срећан“, чак и онда кад означава свет без илузије и без наде. То би чак могла бити и дефиниција (његове) радикалне мисли: срећна форма и интелигенција без наде. За разлику од говора који увек тежи производњи идеја и смисла, језик и писмо производе илузију – они су жива илузија смисла, поништавање несреће смисла срећом језика. Језик говори о самој илузији језика као коначној стратегији, а кроз то и о илузији света као бескрајној замци, као завођењу духом. Премда је језик и вектор смисла, он је истовремено и суперпроводник илузија и бесмисла. Треба неговати илузију, шифровати а не дешифровати! Бодријар поентира постмодерним полисилогизмом:

Нема више другог: комуникација.
Нема више непријатеља: преговарање.
Нема више грабљиваца: пријатан живот.
Нема више смрти: бесмртност клона.
Нема више другости: истоветност и разлика.
Нема више завођења: полна равнодушност.
Нема више илузије: хиперреалност, Virtual Reality.
Нема више тајне: прозирност.
Нема више судбине.
Савршен злочин…

Наравно, читава ова маскарада симулакрума истог је реда као и (ментална) употреба презерватива, тј. профилактичка употреба идеја и смислова, разигравање идентитета и разлика.

Џаспер Џонс: ЗАСТАВА (енкаустика преко основе од исцепаног новинског папира на платну, детаљ, 1960-1966)

Најзад, дезилузиониста Жан Бодријар пише како Америка није ни сан ни стварност, већ хиперреалност и симулакрум (лат. слика, сан) материјалне транскрипције свих вредности. Посредством „новог светског поретка“, она себе види као peacemeker-а, а само у изузетним случајевима и светског полицајца („када су угрожени њени интереси и безбедност“). Америчка стварност је симулирана стварност или „холивудска фатаморгана“. Тако, екран и/или биоскопско платно постају a priori Америке и постмодерног света уопште. Уколико је Европа постмодерна, Америка је радикално модерна. Сходно духу времена, у Америци филозофија постаје desert for ever. У сваком случају, она више није ни предјело нити главно јело. Главно јело су: политика и електронска сателитска и internet информатика. Кокетирајући с америчком меком културом, Бодријар пише и есеј Ћао Карл (мислећи на Маркса). Али му се, на свој начин враћа у Cool Memories: „У свом самозадовољству, модерна филозофија уображава да може постављати питања не пружајући одговоре, док је ствар у томе да се прихвати да уопште нема питања, при чему наша одговорност постаје тотална будући да смо ми одговор“. У Америци утопије су реализоване помоћу симулације и виртуалне реалности, идеали више не висе у ваздуху, остварен је рај земаљски и царство слободе: ако не фактички, а оно бар фиктивно, и то врло убедљиво. Бодријар иронично додаје: „То је чиста барокна логика Дизниленда, која опчињава исто колико и нестајање реалности и историје у телевизији“. Он пише о „процесу залеђивања смисла“ и вишку смисла, који доносе теорије и њихово такмичење у осмишљавању и процесији индиферентних симулакрума и облика. И доиста, имамо праву имплозију смисла у савременим медијима, раст се зауставља тек у израштају. У томе је тајна хипертелије, оног што иде даље од свог сопственог циља. Врхуни разарање финалности: иде се предалеко, смисао се разара посредством симулације, надсимулације, хипертелије. Није ли хипертелија или хиперфиналност заправо саблажњива тајна рака уопште, злоћудних тумора човечанства: актуелних система симулације, програмирања и клонирања?

 


[1] Да време може бити идентификатор културног идентитета, сведочи писмо Иве Андрића из 1920. године: на основу разлика у избијању сатова на православној цркви, католичкој катедрали и муслиманској сахат-кули, у само једној ноћи главни лик – истовремено се идентификујући и диференцирајући, на простору сарајевске чаршије, доживљава истовремено три културе које се преплићу.

[2] У делу Трећи талас Алвин Тофлер разликује следећа три цивилизацијска таласа: пољопривредни, индустријски и „трећи талас“ (електронски, компјутерски). Преиндустријску и индустријску цивилизацију замењује постиндустријска цивилизација, а предмодерну и модерну културу замењује постмодерна култура. Централна институција „трећег таласа“ (епохе компјутеризације, информатике и кибернетике) и минијатуризованих производних снага – постаје људски дом (кућа, стан). Данас је на делу и „четврти талас“, одн. убрзана афирмација и примена вештачке интелигенције.

[3] Агнеш Хелер у Теорији историје то лепо изражава: „Бунар наше прошлости заиста је дубок, наша одговорност је огромна. Али ми имамо само један живот. Стога, не жури се, капетане Напред. Ми можемо журити само ка својој смрти. Време није сада и овде, зато што је увек овде. Ми нисмо ни у каквом мрачном тунелу са могућношћу да угледамо светлост на другом крају. Ни Годо неће доћи, а ми ћемо свакако отићи“ (1984: 444).

[4] Префикс proto, који Епштејн предлаже за означавање наредне промене, која сазрева у пост-модернистичкој култури, јесте радикалан прелаз из завршености у почетност као модус мишљења. Постмодернизам који све подвргава иронији, био је недовољно ироничан према самом себи, јер једино време и јесте иронија, која се никад не утољава постигнутим. Укидајући време он укида једину могућност да стекне дистанцу према самом себи, тј. постаје отрцан, као и оне утопије које је исмевао. Наиме, једини непревазиђени субјект ироније је будућност. Гомилањем својих префикса post, post-post – postmodernizam открива својство времена у самом себи, према томе, води преко своје властите границе. Ако на post додајемо све нове префиксе post, значи, сваки од њих јесте само proto – претходник нечег што ће бити после њега. Зато је уочи умеснија одредба неодредљивог (или, ако се сетимо Лиотара, представљање непредстављивог) него при крају. Ако оно што се подразумева под постмодернизмом јесте неограничена игра значења, зашто онда не разматрати будућност као модел, јер прошлост због своје прохујалости увек има границу, завршеност, затвореност. Proto, како се оно сада оцртава на граници са post, није proto-нечег већ proto само по себи, које под условима игре, може бити такође означено као протеизам (изведеница од имена грчког бога Протеја, бога морских таласа и непрегледних могућности). Утописти су нас научили да се плашимо будућности, која је приказана као неизбежни (к)рај. Да би био превазиђен утопизам, требало би оживети љубав према будућности као очекивању без предодређености. Proto и trans су због тога имена и оријентације, које у култури најадекватније смењују post. Заправо, ако proto означава отвореност и унапред нерешену будућност, онда trans утврђује континуитет будућности и прошлости, прекорачује преко зоне отуђења, ироније, пародије, да би поново прешла у коњуктив. Proto је структурна непотпуност садашњости без будућности, а trans је неизбежност новог у понављању и кроз понављање. Какав је конструктивни смисао ове ad hoc деконструкције, шта ће тим proto и trans бити обележено и шта нам предстоји после постмодернизма, то можемо само наслућивати и назирати.

[5] Фуко М., Предавања; БратствоЈединство, Нови Сад 1990, стр. 93.

[6] Дерида Ж., Глас и феномен; ИИЦ ССОС, Београд 1989, стр. 99.

[7] Дерида је овај термин записивао као difference, не само да би подвукао начин на који означавање функционише, већ и да би окарактерисао и једну етичку релацију, релацију везану за полне разлике и релацију са Другим. Батлер закључује: „Управо ова главна употреба деконструкције да се подрије наше поверење у логичка, етичка и политичка општа места показало се највише револуционарном значајком постмодернизма“ (2007: 23).

[8] Дерида Ж., Бела митологија; БратствоЈединство, Нови Сад 1990, стр. 121–2. Као типичне „друге“, Фуко наводи хомосексуалце, жене, криминалне умоболнике, небелце и затворенике. На тај начин је постмодерни мислиоци су подстакли на истраживање „постколонијалног субјекта“.

[9] Ристо Тубић у поговору Ејеровој Филозофији у XX веку запажа: „Недавно је америчка критика оценила Павићев Хазарски речник антрополошки занимљивијим него што је истраживачки подухват Леви Строса, тврдећи да је то дело надмудрило и структурализам и деконструкцију, Лаканову психоанализу и Алтисеов марксизам и организовану религију. А ако Умберто Еко тврди да се данас од литературе све више тражи да преузме на себе улогу филозофије, да је једна од особености XX-ог века постојање истинске филозофске литературе, чији су представници Пруст, Томас Ман, Музил те да су њихови романи истовремено и представљање и интерпретација света, тиме филозофија a priori нипошто не губи свој смисао, своју повесну егзистенцију, али то несумњиво јесте пут умножавања, постметафизички стил диференцирања њених појмовних ознака. Толики број различитих, па до искључивости међусобно супротстављених филозофских праваца и писаца у нашем веку тешко да нам пружа икакву шансу да јасније одредимо шта је, заправо, филозофија, који су њени главни задаци, путеви и раскршћа у данашњем свету. Не треба се, онда, чудити што су многи од савремених мислилаца говорили о крају филозофије, хуманизма, крају свих теорија о човеку, крају филозофије историје, крају ума, тоталитета итд“ (1990: 358–362).

[10] Бодријар Ж., Прозирност зла; Светови, Нови Сад 1994, стр. 115.

[11] Бодријар Ж., Симболичка размена и смрт; Дечје новине, Г. Милановац 1991, стр. 105.

[12] Бодријар Ж., Симулакруми и симулација; Светови, Нови Сад 1991, стр. 149.


Литература

Батлер, Х. (2007): Постмодернизам; Сарајево: Шахинпашић.

Бодријар, Ж. (1991): Симулакруми и симулација, Нови Сад: Светови.

Бодријар, Ж. (1991): Симболичка размена и смрт; Г. Милановац: Д. новине.

Бодријар, Ж. (1994): Прозирност зла; Нови Сад: Светови.

Бодријар, Ж. (1995): О завођењу; Подгорица: Октоих-Г. Божовић.

Бодријар, Ж. (1998): Савршен злочин; Београд: Београдски круг.

Гадамер, Х.Г. (1996): Похвала теорији; Подгорица: Октоих.

Голубовић, З. (1999): Ја и други; Београд: Република.

Дерида, Ж. (1989): Глас и феномен; Београд: ИИЦ ССОС.

Дерида, Ж. (1990): Бела митологија; Нови Сад: Братство-Јединство.

Дерида, Ж. (1993): Разговори; Нови Сад: Књижевна заједница.

Ђорђевић, Јелена (2009): Посткултура; Београд: Клио.

Ејер, А.Ј. (1990): Филозофија у XX вијеку; Сарајево: Свјетлост.

Енциклопедија друштвених наука III (2009); Београд: СГ.

Епштејн, М. (1998): Постмодернизам; Београд: Zepter Book World.

Зборник Агапе IIV (2009); Београд: Драслар партнер.

Зборник Fragmenta philosophica I-II (2007-9): Лозница: Карпос.

Кастелс, М. (2002): Моћ идентитета; Загреб: Голден Маркетинг.

Лиотар, Ж-Ф. (1988): Постмодерно стање; Нови Сад: Братство-Јединство.

Мајер, Т. (2009): Идентитет Европе; Београд: Службени гласник.

Мајсторовић, С. (1979): У трагању за идентитетом; Београд: Просвета-Слово љубве.

Морен, Е. (1990): Како мислити Европу; Сарајево: Свјетлост.

Слотердајк, П. (1988): Коперниканска мобилизација и птоломејско разоружање; Н. Сад: Братство–Јединство.

Тофлер, А. (1983): Трећи талас III; Београд: Југославија-Просвета.

Фром, Е. (1984): Дјела IXXII; Загреб: Напријед-Нолит-Аугуст Цесарец.

Фуко, М. (1998): Археологија знања; Београд-Нови Сад: Плато–ИК З. Стојановића.

Фуко, М. (2003): Херменеутика субјекта; Нови Сад: Светови.

Фукујама, Ф. (1997): Крај историје и последњи човек; Подгорица: ЦИД.

Хантингтон, С. (1997): Сукоб цивилизација и преобликовање светског поретка; ЦИД.

Хегел, Г.В.Ф. (1973): Наука логике IIII; Београд: БИГЗ.

Хелер, А. (1984): Теорија историје; Београд: Рад.

Чомски, Н. (1996): Светски поредак, стари и нови; Београд: СКЦ.

  

Напомена: Рад са међународног научног скупа Наука и идентитет,
одржаног на Филозофском факултету Источно Сарајево. Текст објављујемо
уз сагласност аутора. Изглед, коректура и опрема текста Словенски вѣсник.

(Visited 111 times, 1 visits today)
ГЛАВНА, МУДРОЉУБЉЕ

Оставите одговор

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *