Александра М. Угреновић: ГОЗБЕНИ ДИЈАЛОГ ЛАЗЕ КОСТИЋА И МИЛОША ЦРЊАНСКОГ

-„SANTA MARIA DELLA SALUTE“ И ЉУБАВ У ТОСКАНИ-
Оглед о неоплатонистичкој еротологији у песми Santa Maria della Salute Лазе Костића и путопису Љубав у Тоскани Милоша Црњанског наставак је опсежнијег истраживања Неоплатонистичка концепција љубави у делима Милоша Црњанског, којим су обухваћена песничка и прозна дела српског писца (Лирика Итаке, Приче о мушком, Дневник о Чарнојевићу, Писма из Париза, Љубав у Тоскани, Сеобе, Друга књига Сеоба). Истраживање је било подстицај да се компаративном методом, утемељеном на античкој и руској, превасходно деветнаестовековној филозофији љубави, успостави дијалог између Лазе Костића и Милоша Црњанског са намером да се укаже на филозофску традицију у оквиру које се песма и путопис могу тумачити. Избор комплементарних текстова направљен је и према још једном, не мање важном критеријуму топонимије ренесансне Италије.

Кључне речи: Платон, Гозба, Владимир Соловјов, неоплатонизам, еротологија, романтизам, суматраизам, филозофија љубави

О томе да је Лаза Костић био филозоф-песник и да однос између филозофије и песништва заузима кључно место у његовој естетичкој мисли писао је Миодраг Радовић осамдесетих година прошлог века, идући трагом Анице Савић-Ребац, подсећајући да се „живи укрштај“ између филозофије и поезије односи превасходно на три Костићева дела, Основно начело, Књигу о Змају и Santa Maria della Salute. Фасцинација Милоша Црњанског, са друге стране, ликом и делом Лазе Костића позната је како из његове приватне кореспонденције, тако и из дубоког опредељења за романтизам, чију поетику није напуштао од своје авангардне фазе[1]. Маргиналије о утицајима платонистичке филозофије већ су изречене поводом знамените песме Лазе Костића (Павловић 1981; Радовић 1983), док у белешци написаној одмах након објављивања путописа Љубав у Тоскани 1930. године, Исидора Секулић узгред примећује да Црњански своје путничке записе пише, сећајући се „Платона који говори о плодоносној делиричности и где између четири врсте делиричности издваја четврту, најбожанственију, делиричност љубави“ (Секулић 1930: 460).

Дијалектика љубави у Платоновој Гозби постулирана је у оквирима дијалектике сазнања. Платонистички ерос је ерос сазнања који на свом врхунцу постаје спознавање виших форми лепоте, због чега се граница између еротологије и естетике покаткад готово укида. Романтичарско наслеђе у песми „Santa Maria della Salute“ (1909) Лазе Костића и суматраистичко (неоромантичарско) у прозном и песничком опусу Милоша Црњанског (понајпре Лирика Итаке, 1919; Приче о мушком, 1920; Дневник о Чарнојевићу, 1921; Сеобе, 1929; Љубав у Тоскани, 1930; Друга књига Сеоба, 1962) асимиловали су Платонову дијалектику љубави, превасходно тезу о еротолошком ступњевитом усхођењу, путем естетских феномена, до коначне идеје љубави.

У путопису Љубав у Тоскани Црњански за своје суматраистичко језгро присваја платонистичку идеју о нераскидивој вези између еротског и естетског феномена, исказану у Сократовој беседи у похвалу бога Ерота у Гозби. Једна од путопишчевих рефлексија из Сијене је имплицитни цитат те Сократове беседе:

Тако је урезан, у под хришћанске цркве радознали и несносни каменорезац из Атине, онај Сократ, који нас учи Лепоти; оној која се угледа тек кад се сви редови лепота прођу, на највишем степену, у мистеријама љубави; чудесној Лепоти, нествореној и непролазној, која није лепа само сад, а у неком другом времену не, лепа само за нас, а ружна за друге; Лепоти која лица нема, нити има тела, која није знаност, нити говор, није на земљи, нити на небу, или у нечем другом, него је вечна и ради себе саме и у себи самој; Лепота која, док се друге рађају и губе, не расте, нити опада, него промена и нема. (Црњански 1966: 112)

У Платоновој еротологији духовна обремењеност, својствена стваралачким духовима попут песника и уметника, жуди да рађа те трага за лепотом у којој би се могла породити. Страсно узбуђење у присуству лепоте, како тврди Сократ, неопходно је јер „љубави није до лепоте“, већ до зачињања и „рађања у лепоти“ које доноси највиши ступањ љубави – бесмртност, у мери која је доступна смртном бићу (Платон 2008: 72-73). Истински источник лепоте за духовно отежале песничке гласове у „Santa Maria della Salute“ и Љубави у Тоскани није, како би се претпоставило, женско биће, већ, у првом случају, венецијанска барокна црква Santa Maria della Salute, у другом, њој комплементарно италијанско ренесансно фрескосликарство. Наиме, зачињање љубави (прва фаза о којој Сократ говори) Платон назива телесном љубављу. Међутим, инкантација и химнично-метанојични замах Костићеве песме сведоче о томе да песнички глас више од свега жуди за ослобађањем од такве чулне љубави, односно за духовним препородом. Конгенијална замисао постоји у путопису Милоша Црњанског, због чега је „породиља“ једна од најфреквентнијих метафора. Тело измождено страшћу – како дугогодишње осујећеном физичком у романтичарској песми, тако и чулношћу меса, проистеклом из уроњености Црњанскових јунака у рат, распадање и смрт – тражи духовни преображај и успокојење које, разуме се, никада неће наћи у властитом телу ни присуству женске лепоте. Тако ће Црњански телесну обремењеност путеном љубављу описати као „дрхтање женских колена, ребара хртова и крила бубица“, а ослобођење од чулности, које га нагони на путовање у Асизи, Сијену, Пизу, Сан Ђимињано, подучавањем духовном љубављу за којом жуди и Костићев аутофикцијски љубавник.

Жена је за платоничаре оличење лепоте у којој се ерос може зачети, али женска чулна лепота није довољна да би се „разведрила и разлила“, како Сократ каже, „бременита душа“. Тога свестан, Костићев песнички занос се окреће другородним, уметничким изворима лепоте попут велелепне италијанске цркве. Наиме, Платон у Гозби назначава разлику између два Ероса, носилаца две врсте љубави, телесне (Venus Vulgaris / земаљска Венера), наглашено истакнуте у раскошним песничким сликама привиђења и дозивања мртве вољене жене, и небеске (Venus Caelestis / небеска Венера), осетне у скрушеном зазивању Богородице. Мотив венецијанског храма Santa Maria della Salute, чије се име понавља са сваким рефреном попут молитвеног појања, уједињује вулгарни и духовни ерос. Истовремено, ни женска лепота којом су се опијали ренесансни сликари и песници није лепота за којом се чезне, како би се у први мах помислило на основу бројних путопишчевих рефлексија о женској путености осликаној у италијанском фрескосликарству. Црњански је прихватио идеју о платонистичкој дијалектици два ероса, ероса који је оличен у жени (земаљски ерос) и Богородици или природи (небески ерос). Сви женски ликови у раним делима Милоша Црњанског оличавају вулгарни земаљски ерос, за Платона достојан само првог и најнижег степена љубави: Маца и Изабела из Дневника о Чарнојевићу, Салома (Ева) из приче Адам и Ева (Приче о мушком), госпожа Дафина из Сеоба, Божичка и Евдокија из Друге књиге Сеоба, а Лирика Итаке се у целини заснива на оваквом концепту приземне и недостатне женске лепоте. Са друге стране, суматраизам Чарнојевића који проналази утеху у небу (Дневник о Чарнојевићу), жеђ тобџијског официра Адама за ванчулном лепотом (Адам и Ева), трансцендентирајућа љубав Вука и Павла Исаковича према Русији (Сеобе, Друга књига Сеоба), етеризам којим се лепота жене дословно замењује природним лепотама у Лирици Итаке оличавају концепт Платоновог умног или небеског ероса.

Путопис Милоша Црњанског богат је лирски надахнутим описима фресака на којима се предочава амбивалентност Богородичиног лика, њена феминина и божанска страна, тим пре што је у италијанском фрескосликарству, а неретко и поезији сакрални приказ Богородице алтерниран са ликом чулне и похотне жене. Две деценије пре Црњансковог путописа, Лаза Костић ће стиховима који опевају пожудну љубав према вољеној жени прослављати култ Мадоне, сасвим у духу ренесансних фресака Богородице, чији је прототип била жена еротизована телесним задовољствима, неретко промискуитетна. За сијенске уметнике, тосканског ходочасника и Костићевог песничког јунака инспирација љубави, као усхођења ка сазнању лепоте, управо је Богородица, за Катарину Сијенску то је Христ, а за Црњанскове јунаке из суматраистичког периода то је пантеистички одуховљена природа. Тако се, примера ради, у сваком урањању суматраистичких јунака у природу, предочену еротизованим описима неба, река, јабланова, облака, руске земље, догађа чин порађања љубави да би, по Платону, ὢστε τό πᾶν αṽτω αντῶ ξυνδεδέσθαι (202е): „све у универзуму живело у повезаности“. О таквој повезаности сведочи и препознатљив поступак дематеријализације света, који у прози Милоша Црњанског има свој наративни еквивалент у комплексним техникама лиризације приповедне грађе.

Платонистички ерос је ступњевити пут сазнања, те су духовно прегнуће Костићевог аутофикцијског јунака или физичко савлађивање тела путовањем Црњансковог аутофикцијског ходочасника при одласку у, оба случаја, чулну Италију – земљу која је као „жариште усредсређене љубави какву је свет ретко доживео“ (Секулић 1930: 464) вековима неговала чисти телесни ерос наспрам Византије – вид самоподучавања како се од дрхтања тела у чулној страсти стиже до спокоја и мира, односно, како се од љубави према једном женском телу стиже до љубави према Богу, природи, уметности, отаџбини или човечанству. Алексеј Ф. Лосев, подржавајући идеју о синергичној телесно-духовној суштини платонистичке љубави, објашњава у свом коментару Гозбе како „Платон брани врхунац телесне љубави у свој њеној екстатичности и самозабораву, у свој њеној експлозивности и неиздржљивости на врхунцу. (…) Платон тражи такво одуховљење света у ком би тело било чисто, преображење тела духом, а не злим начелом“ (Лосев 1991: 204). Превиђајући свесно или несвесно амбивалентну природу платонистичког ероса, Исидора Секулић је замерила и Црњанском и Костићу одуховљавање вулгарне и „овапућивање“ духовне љубави. Оно што је Исидора у „најсилнијој љубавној песми српске књижевности“ укратко оценила као „неколико тешких изгоретина“ (Секулић 1941: 371), у белешци поводом Љубави у Тоскани поближе је објаснила:

Црњански није имао моћ да бар у Тоскани старој одвоји мистериј од плоти. (…) Ко би пред анђелима једног Лоренцетиа, или свецима једног Сасетиа (обојица баш из сијенске школе) хтео да мисли, или другима да напомиње моменте плотне и блудне, тај се, што рекао Пол Валери, тешко „буди“, то јест, тешко излази из своје материје. (…) И заиста је М. Црњанског недостојна критика: говорити за свеца да није свет. (Секулић 1930: 463)

Са таквим ставом се не би сложио Николај Берђајев, који је у духу неоплатонистичког таласа, изразито снажног на прелазу два века, тврдио да је „истински религиозни и мистички живот човека увек оргазмичан“ (Бердяев 1991: 15-16). Поступак таквог неоплатонистичког преображавања тела духом присутан је у рефрену, којим Костић обједињује сва четири ступња Платонове дијалектике љубави, те хришћанска црква и Богородица добијају обрисе путеног и похотног женског тела, док се смртна жена мадонизирањем уздиже у сакралне сфере. Исти поступак религијске оргазмичности, потребе за одуховљавањем телесности и ослобађањем од чулног егоизма, предочава се у Љубави у Тоскани сликама преплитања светих и профаних феномена, проститутке и Богородице, анђела и полно зрелих мушкараца, Фрање Асишког и мајмуна, делова црквеног здања и сензуалних делова људског тела, Христа и Баха, женске похоте која раздире тело Катарине Сијенске и љубави према Христу:

„По њима иду готски светитељи, витки и млади, као трубадури“; „Стубови коринтски (су) бели и глатки као тела хетера“ ; „Оно што ме је вијало цео дан, око ових плавих, горостасних мрамора, беше живот, обесан и бујан као неки гарави и црнооки, православни анђео, снажних стопала и чланака. До неба су трчала, сву ноћ, гола телеса о којима сам мислио. Њих ћу да затресем над васионом: љубавнике, блуднике, грешнике, монахе, Словене“; „Он (Содома, прим. аут.), који је и сам дошао из брда, испунио је Сијену, дивљу и егзалтирану, чулношћу, али ванредно спиритуалном и тужном. Спојити душу и тело.“[2] (Црњански 1966)

Тај пут од Платоновог првог до четвртог степена у усхођењу ка љубави (физичка љубав – љубав према уметности – спознаја лепоте и љубав према стварима уопште – љубав ка сазнању свих појава) пропраћен је у Љубави у Тоскани путопишчевим рефлексијама о поступку мадонизирања лика вољене жене, посебно израженог у делима Дантеа или Содоме. Код Црњанског препознат антички идеал лепоте, калокагатије, био је предметом огледних разматрања у Костићевој естетици, те не изненађује како се у песми која је најавила српску поезију XX века може опазити идеја калокагатије, „укрштај“ женске пожудне путености и Богородичине духовности, пред којим су се „обремењени“ ренесансни сликари и песници „порађали“, ослобађајући се стега отежалог тела. Рефреном „Santa Maria della Salute“, у који је уткана и скрушена молитва Богородици и усхићено дозивање вољене жене у телесном спајању са њом, достигнут је платонистички идеал калокагатије пред којим се одвија катарзично ослобађање бремена младалачког греха и бремена песме као вокације. Притом, ни у Костићевој песми ни у песничком и прозном опусу Милоша Црњанског не треба превидети могући утицај естетике декаденције која, не успевајући да се ослободи власти жене и не прихватајући је као природно биће, чини у начелу оно што је у средњовековљу чинила хришћанска традиција са иноверским култом куртоазне љубави, преображавајући је у култ Мадоне. Контекстуализујући Костићеву песму у корпус текстова ренесансних писаца, Миодраг Радовић је уочио „песнички неоплатонизам са јаким призракама рафаелитског модела лепоте“ (Радовић 1983: 107) као сасвим одговарајући за песника чија се поетика заснива на укрштању хеленске и хришћанске традиције.[3]

Неоплатоничар који је остварио вероватно најозбиљнији утицај на младог Милоша Црњанског био је руски филозоф Владимир Соловјов (1853-1900) који је, речима Николаја Берђајева, у целости отелотворење „интелектуалне и еротске интуиције“.[4] У Смислу љубави Соловјов проблематизује мушко-женску полну љубав чијем је остварењу највећа препрека егоизам. Приписујући себи безуслован значај и узимајући себе за средиште живота, појединац неправедно другима оспорава значај. Егоизам Костићевог песничког гласа, као и путописних и романескних јунака у делима Милоша Црњанског, огледа се у њиховој ограничености на самоосећање тела услед преоптерећености чулним доживљајима. Отуд потреба путописца да лута Тосканом, питајући се у чему је тајна подвига који је достигла Катарина Сијенска, даха „модрог као платонизам“, чија се „душа осећала као пијан човек, јер пијан човек губи осећај себе самог“. У последњем писму из Париза Финистере (1921) Црњански описује такво стање чулног егоизма или „самости“ које га нагони да путује Тосканом:

„Тврдим да је у нама мржња за све живо, против рађања, меса, трбуха, жене, масти. (…) Јавља се жуд за мраком. Охолост и самоћа, мржња и жуд за убиством, и одласком све даље, јављају се у души. (…) Зар збиља охолост и снага, самоћа звери, слобода и мржња, не опијају слађе него млеко? Блед и уморан излазим из цркве, осећам како дрхтим, и смешим се. (…) Мирно, као туђин, дижем руку са сваке ствари.“ (Црњански 1966: 33)

Преклапање сладострасне љубави и духовне жалости, односно, повезивање слатког и горког, чемера и слада („Све ми то нуди за чим год чезну’, / јаде па сладе, чемер па мед, / сву своју душу, све своје жуде“; Костић 1989: 395) пореклом је не само из Платонове еротологије, већ и из ренесансних коментара Гозбе. Најпознатија тумачења Гозбе срећу се у Коментару Платонове „Гозбе“ Марсилија Фичина (1433-1499). Покушавајући да открије дијалектичку природу љубави, Фичино је представља као јединство рођења и смрти. „Платон љубав назива“, каже Фичино, „горком ствари. И у праву је, зато што свако ко воли умире. Орфеј љубав назива glycypicron, тј. слатко-горком, зато што је љубав добровољна смрт. С обзиром на то да она делимично јесте смрт, она је горка, а пошто је то добровољна смрт, она мора бити слатка“ (Фичино 1981: 158). Први захтев који Фичино поставља пред љубавнике јесте спремност да се превазиђе окренутост егу („смрт“ ега). Соловјовљевски егоизам, неспремност на жртвовање ега и преношење центра властитог бића у вољено биће, присутан је у стиховима: „ (…) што год је муке на мене било, / да никог за то криви свет: / јер, што је души ломило крило, / те јој у јеку душило лет, / све је то с ове главе луде“ (Костић 1989: 395) и „Две се у мени побише силе, / мозак и срце, памет и сласт, / дуго су бојак страховит биле, / ко бесни олуј и стари храст; / напокон силе сусташе миле, / вијугав мозак одржа власт (…)“ (Костић 1989: 396).[5]

Смрт се у песми „Santa Maria della Salute“, Љубави у Тоскани, Причама о мушком, Дневнику о Чарнојевићу, Лирици Итаке, Сеобама, сасвим у складу са Соловјовљевим неоплатонизмом, неминовно доводи у исту раван са једним обликом чулног егоизма, са телесном љубављу, у случају да је она крајњи циљ мушко-женског односа. Телесни љубавни чин, један од мотива у Костићевој литургијски интонираној исповести Богородици, испеваној у форми еротичне екстазе, и раним делима Црњанског, сугерише тренутак властитог умирања. Николај Берђајев је у Смислу стваралаштва показао како таква телесна а неодуховљена мушко-женска љубав није ништа мање до смрти, безнадежно трагичног и немоћног разбијања целовитог човека:

Сексуални чин је највиша и најинтензивнија тачка додира двају супротних полова, у њему као да свако излази из себе у друго, прекорачује границе свог пола. Постиже ли се у тој тачки сједињавање? Наравно, не. (…) Немогуће је бити личност у сексуалном чину, у том чину нема ничег индивидуалног, чак нема ничег ни специфично људског. У сексуалном чину човеком увек влада безлична стихија рода. (…) Сексуални чин је увек делимично уништење личности. (…) Личност у сексуалном чину не очекује бесмртност и вечност, већ распадање у мноштвености нових живота који настају. (Бердяев 1989: 418)

Иако није написао засебну студију, Николај Берђајев (1874-1948) се у више наврата враћао промишљању еротолошких феномена у контексту европске културе и историје. Посебно се задржавајући на романтичарском поимању љубави пореклом из хришћанства, Берђајев је њене манифестације проналазио у секуларним аспектима – у витешком култу о Дивној Дами, Дантеовој поезији и европском роману. У трактату Дух Достојевског Берђајев разликује две врсте љубави у делу Ф. М. Достојевског: љубав из сладострашћа (eros) и љубав из жалости-патње (caritas), притом наглашавајући да обе морају опстојавати у синтези ероса-љубави, путене, насилне и мучитељске и ероса-туге, духовне, серафимске. Ако се раздвоје, сладострасна љубав постаје мучна трагедија за јунаке и ропство које га чини жртвом животињског полног нагона (Бердяев 1991: 81). Тако, примера ради, Петар Рајић осећа гађење и мучнину у физичком односу са женама које му се нуде (Дневник о Чарнојевићу), јунаци из Прича о мушком подлежу трагедији „мушког“ која води у насиље, (само)мучење, беду и смрт, Вук Исакович бежи у рат од госпоже Дафине и породице која га везује телесним, крвним везама за себе (Сеобе), а Павле Исакович се ослобађа поробљавајућег телесног бремена аскетизмом и луталаштвом (Друга књига Сеоба). Љубав као уништење и мучење, за разлику од ероса-жалости, није непозната ни Костићевој еротологији. О томе сведоче репрезентативни примери поеме Самсон и Делила или трагедије Максим Црнојевић. Песнички субјекат је у љубавној поезији до песме „Santa Maria della Salute“ неретко био парадигматичан – за узор има лирског јунака из „Спомена на Руварца“, скептичног фаустовског човека који свет доживљава позитивистички, те је и љубавна тематика приземљена материјом, емпиријом и разумом.

Еротско усхођење, чији је почетак „порађање обремењене душе“ у првим двема исповедним строфама путем препознавања трансцендентне лепоте барокног венецијанског здања, одвија се постепеним успокојавањем ероса-љубави еросом-тугом, којег побуђује скрушено покајање пред Богородицом. Привидно оксиморонски атрибути „нежежене милине“ и страсти ублажене у „рајском хладу“, или епифанични описи „дивљег превијања тела“ које постепено доводи до „благости рађања“ код Црњанског, у светлу руског неоплатонизма добијају додатно значење „одуховљења света у ком би тело било чисто“. У стиховима који дочаравају сновидно привиђење мртве драге, или растакање женског лика и тела у васељенским пространствима, смртна жена постаје (романтичарски) идеал, а одмах за далекосежношћу трансенденталног идеала долази ерос-туга због немогућности досезања онога што измиче иманентној жудњи.[6] Тумачећи Костићеву песму, Миодраг Павловић је са очевидним разлогом приметио да је „Santa Maria della Salute“„клик највеће радости из неограничене патње“ (Павловић 1981: 251).

Треба имати у виду да се феномен ероса-жалости не може поистовећивати са аскетским пасивним типом жалости, својственим августиновском одрицању од телесне љубави и апатији. Напротив, реч је о еросу, активној сили или, речима Анице Савић-Ребац, „васионској тежњи“ која, готово парадоксално, вуче према искуствима трансцендентног, према смирењу религиозним покајањем, туговањем и словенском меланхолијом. Песма Пролог, која отвара Лирику Итаке (1919) прва је најавила својим манифестним стиховима да ће ерос-туга одуховити итачку „пиjанку и блуд“: „Ја певам тужнима: / да туга од свега ослобођава“. У Сеобама и Другој књизи Сеоба меланхолична љубав према словенству из Љубави у Тоскани биће проширена љубављу према Русији, духовној противтежи отежалим од смрти и телесности Вуку и Павлу Исаковичу. Поступак одуховљавања (дематеријализације) света у коме тело постаје чисто када се „порађањем бремените душе“ пред изванредном лепотом ослободи отежалости, успињући се од вулгарне чулне љубави до љубави према отаџбини и васиони, присутан је у бројним фрагментима из Љубави у Тоскани:

„(…) И свом безмерном Русијом лаганим ходом пролази, што ја мишљах да сам у Тоскани нашао. Спрема се, клија, тако благо. (…) Обучем ли га бићем својим, биће моја благост и словенска утеха (…) назваће се и она Љубав, али ко ће знати да је нас ради по Тоскани шапутана та љупка реч словенска?“; „Све ја то путујем, помислих, ради намучене Русије. (…) Њу сам срео у расцветаној Тоскани. (…) Употребићу ради тих безбројних Гогољевих бедника Тоскану, а мислићу на Словенство, с пригушеним јецањем“; „И писање и пут слива се у смисао дисања због других, за многе…“ (Црњански 1966: 105-108)

По свему судећи, платонистичка концепција љубави у Костића и Црњанског пореклом је не само из античке, већ и из ренесансне и руске еротологије. Идеја да достизање духовне љубави не подразумева укидање или одрицање плоти и да се до духовности долази препорађањем и васкрсавањем тела, пошто се полна подвојеност (физиолошко сједињење) мора завршити смрћу, обликотворна је за еротологију Лазе Костића и Милоша Црњанског. Укрштање платонистичке космолошке (романтичарске) и персоналистичке (соловјовљевске) еротологије, осетне у опису физичког спајања мушког и женског начела у васељенским размерама, отварају перспективу ка блоковском принципу Вечне Женствености у делима обојице српских песника.[7] Смисао љубави Соловјов проналази у достизању стања универзализма, космичке занесености и сједињености са васељеном, зарад постизања најузвишенијег степена љубави – осећања индивидуалне бесмртности, који ће, тек наговештен на крају тосканског путописа мотивом „звезде што вечно сјa“, добити свој целовит и потпун израз у другом делу историјске епопеје Сеобе (1962) и особено њеној лаконској завршници („Има сеоба. Смрти нема!“).

Ако би било неопходно у кратким цртама описати песнички кредо који обједињује еротологију Лазе Костића и Милоша Црњанског то би била, речима Николаја Берђајева, „еротска и интелектуална интуиција свејединства као визије лепоте“. Полна љубав, ступњевито одуховљена, пут је оваплоћењу Вечне Женствености, индивидуалног осећања бесмртности, односно, спајању човека и васељене као мушкарца и жене. Спорадични примери илуструју одуховљену сизигију човека и васељене, рецимо, у писму из Париза Финистере („Први пут сам осетио да земља, на Сунцу, после кише дрхти“ или „Земља се овде разголитила мору“) или у Љубави у Тоскани („Земља је један пастир, а не два, који лежи полеђушке у трави и свира у фрулу“). „Јединствени симбол земаљске, небеске, уметничке и чисте лепоте“, како је Радовић назвао Костићеву песму, такође слави идеју полне љубави у којој је појединачно „друго“ истовремено и „све“, због чега су у Библији, вели Соловјов, градови, земље, народ Израиља, а онда и цело обновљено човечанство или васељенска Црква представљени у лику женских индивидуалности, што ниуколико није обична песничка метафора. Преношење полног „сизигијског односа на сфере колективног и свеопштег бића усавршава саму индивидуалност, а самим тим уздиже и овековечује основну индивидуалну форму љубави“ (Соловјов 1995: 57), о чему сведоче знаменити стихови: „Задивићемо светске колуте, / богове силне, камоли људе, / звездама ћемо померит путе, / сунцима засут сељенске студе, / да у све куте зоре заруде, / да од милине дуси полуде, / Santa Maria della Salute“ (Костић 1989: 398).[8]

Чини се да су песници, конгенијални у промишљању неоплатонистичке еротологије, одиста пронашли свој смисао љубави у „еротском узбуђењу као путу пројављивања лепоте у свету“ (Бердяев 1989: 57).

[1] Занесеност Црњанског Лазом Костићем, о којем је планирао да напише докторат у Паризу (Раичевић 2004: 36) очигледна је из писма издавачу Цвијановићу из 1921. године: „Важно је, и ту сам готов на све жртве, да ми будете на помоћи да набавим све о Лази Костићу. Ја узимам озбиљно ту ствар и јако сам вам захвалан на досадашњим пошиљкама. Писао сам гђи Аници Савић о тој ствари, њен отац има заоставштину Лазе Костића“ (нав. према Раичевић 2004: 52).

[2] „М. Црњански види у Богородицама, светицама, анђелима (…), и види као инспирацију за уметничко изражавање кроз иконе, једно те једно: глад и силу плоти. (…) Одвише дефинитивно нас уверава Црњански не само о чулности, него и о блуди. „Блуд“ је у овој књизи поезије и љубави сувише честа реч“ (Секулић 1930: 462).

[3] Није несувисло подсетити да је у расправи Гете и његова народна свијест Костић критиковао плотски доживљај жене у поезији Бранка Радичевића, те се у том приговору Радичевићевој неодуховљеној еротици крије и Костићево „лице платонског заљубљеника у идеал овејане душевне жене или лепе душе“, како каже Радовић.

[4] По речима Николаја Берђајева, Соловјов је „еротски филозоф у платоновском смислу речи и важи за највећег руског филозофа XIX века. (…) У историји светске филозофије ја знам само два велика учења о љубави: учење Платона и Владимира Соловјова. Платонова Гозба и Смисао љубави су нешто најдубље и најпромишљеније од свега што су људи икада написали на ту тему“ (Бердяев 1989а: 22).

[5] Лаза Костић, „човек театралне, наметљиве сујете, као неко коме је његов его био велика преокупација и велика патња“, по правилној оцени Миодрага Павловића, у својим Огледима описује појам субјективног идеализма, врло близак феномену соловјовљевског егоизма: „То није ништа друго до урођена тежња човека да се прошири по свој природи, да сву околину себи асимилује, то је онај нагон сваког детета да све поједе, да је све „његово“ што види“ (Костић 1965: 13).

[6] Тип односа према жени у књижевности навео је М. Радовића да Костића придружи плејади песника попут Шилера, Шекспира и Гетеа, који су неговали „рафаелитски идеал лепоте, идеалну лепоту која ће бити синтеза многих појединачних лепота“, наспрам песника који имају једну драгу као идеални лик (Радовић 1983).

[7] У огледу о песми Santa Maria della Salute Миодраг Павловић препознаје елементе Соловјовљеве филозофије и Блокове симболистичке поезије, која је безусловно била под непосредним утицајем руског неоплатоничара: „Та песма је посестрима песама Александра Блока о прекрасној дами, њени симболи су блиски филозофско-космистичном симболу Софије, прамудрости хебрејске и гностичке, коју уводи у руску књижевност Владимир Соловјов“ (Павловић 1981: 250).

[8] Владимир Соловјов, у вези са бесмртношћу више душе, каже: „Али шта ће бескрајна сила Ерота дати узвишеној, умној души? (…) У чему се састоји и шта даје бескрајно рађање Ерота под влашћу ниже, чулне душе, довољно је познато не само људима, већ и животињама и биљкама. Али шта он рађа за ону душу која се узвисила над служењем смртном животу? (…) За његово (Еротово, прим.аут.) стваралаштво остаје оно гранично место или место додира двају светова које се назива лепотом“ (Соловјов 2004). Хотимице или не, Станислав Винавер ће себи својственим заносом описати управо тај неоплатонистички залог у последњој Костићевој песми:
„На крају: тежња ка средишту (…) тежња ка Њој, као једна уопште сила у васиони! Та тежња даје Лази стихијску снагу космичког безумља, заноса и пркоса. Надахнут лепотом, он тежи ка њојзи, обузет врховном романтичном чежњом која правда све, допушта све. Чежња је последња и коначна реч романтике. (…) Гоњен, вучен том чежњом, он њоме обузима и читаву васиону. Васиона се избезумила од чежње, од те највеће снаге. (…) Та чежња увлачи у се читаву васиону, као њено лудило, њен занос, њен пркос. Све јечи, све пева, све зрачи од љубави: занесене, пркосне, безумне, свемоћне“ (Винавер 2005: 565-566).

БИБЛИОГРАФИЈА

Бердяев Н. А. (1989). Философия любви. Смысл творчества Москва: Из-дво „Правда“.
Бердяев Н. А. (1989а). Метафизика пола и любви. Эрос и личность: Философия пола и любви. Москва: Прометей.
Бердяев Н. А. (1991). Самопознание (Опыт философской автобиографии). Москва: Из-дво „Книга“.
Винавер, Станислав. (2005). Заноси и пркоси Лазе Костића. Београд: Дерета.
Костић, Л. (1989). Песме. Нови Сад: Матица српска.
Костић, Л. (1965). Огледи. Београд: Нолит.
Лосев А. Ф. (1991). Философия. Мифология. Культура. Москва: Политиздат.
Платон. (2003). Гозба или о љубави. Београд: Дерета.
Павловић, М. (1981). Есеји о српским песницима. Београд: Вук Караџић.
Радовић, Миодраг. (1983). Лаза Костић и светска књижевност. Београд: Delta press.
Раичевић, Г. (2004). Есеји Милоша Црњанског о српским романтичарима. Зборник Матице српске за књижевност и језик, 52/1, стр. 27-58.
Савић-Ребац, А. (1973). Хеленски видици. Београд: СКЗ.
Секулић, И. (1930).  Белешкa уз путопис „Љубав у Тоскани“. Српски књижевни гласник, књ. III, стр. 459-465.
Секулић, И. (1941). Лаза Костић. Српски књижевни гласник, стр. 358-371.
Соловјов, Владимир. (1995). Смисао љубави. Београд: Логос.
Соловјов, Владимир. (2004). Платонова животна драма. Београд: Логос.
Фичино М. (1981). „Комментарий на Пир Платона“. Эстетика Ренессанса. В 2-х т. Т. 1. / Сост. и науч. ред. В.П. Шестаков. Москва: Искусство.
Црњански, М. (1966). Сабрана дела Милоша Црњанског; Путописи. Београд: Просвета.
Шестаков В. (1999). Эрос и культура: философия любви и европейское искусство. Москва: Издательство Республика.

(Изглед, коректура и опрема текста Словенски вѣсник)

Објављено у зборнику Филолошког факултета у Београду: Компаративна књижевност: Теорија, тумачења, перспективе (Београд, 2016); стр. 439-449

Related posts:

Бошко Љ. Миловановић: МАЛИ ПРИНЦ КАО ОБЈЕДИНИТЕЉ ЦИЉЕВА И ИСХОДА У НАСТАВИ СРПСКОГ ЈЕЗИКА И КЊИЖЕВНОСТИ У ОСНОВНОЈ ШКОЛИ Мило Ломпар: ВЕЛИКИ РОМАН ЦРЊАНСКОГ Драгомир Ацовић: ЋИРИЛИЦА КАО СПАС И ПОКАЈАЊЕ! Борис Јовановић: ТА ДИВНА СТВОРЕЊА Бојан Т. Чолак: ПОЕТИЧКИ МОДЕЛИ И ТЕМА СМРТИ У ПОЕЗИЈИ АЛЕКСЕ ШАНТИЋА 1902–1914. ГОДИНЕ* Марко Танасковић: САГА САВРЕМЕНИХ ГУСЛАРА Емир Кустурица: ГЛАНЦАЊЕ МЕМОРИЈЕ Дмитриј Биков: А ЈА БИХ У УСТАВ УПИСАО БОГА… Милован Балабан: ДОСТОЈЕВСКИ – „САН СМЕШНОГ ЧОВЕКА“ Емир Кустурица: ЕЛ ПИБЕ – НАЈВЕЋА ЖИВОТНА ПРЕДСТАВА КОЈА СЕ ОДВИЈАЛА ПРЕД ОЧИМА ЧИТАВОГ СВИЈЕТА Владимир Димитријевић: ЧОВЕК ПЕВА ПРОТИВ СМРТИ: СКИЦА ЗА ПОРТРЕТ ВЛАДИМИРА МЕДЕНИЦЕ Саша Козић: ДИСОВО САБЕСЕДНИШТВО СА ШОПЕНХАУЕРОВОМ ФИЛОЗОФИЈОМ [*]